阅读下面的文字,完成下列各题。
先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。
这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华,自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣,从而引发孔子深层的思考,其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理,让孔子得出“知者乐水,仁者乐山”这样的结论。
由“乐”而生“畏”。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”在孔子看来,四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律,这种力量非人力所能干涉,孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大,非人力所能改变,聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用,即荀子所讲的“制天命而用之”。那么,该如何“制”呢?荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性,已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。
在此基础上,“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础,“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维,是简单的换位思考、推己及人,那么,孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说:“物也者,大共名也……推而别之,别则有别,至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系,有共性,有同质性;同时,根据某种特质,又可在共性的基础上区分差异,剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
在生态实践中,先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益,可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”,先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲,弋不射宿”,在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间,孔子选择了前者,这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到,人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出自然的可承受范围,破坏了自然界生息繁衍的内在规律,使其自我修复能力失效,这样的过度消费当然会“无物不消”。
(摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是
A. 孔子认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理的直觉式、体悟式思维方式缺少理性。
B. 孔子与荀子都表达了他们对自然的“敬畏”之心,都认为应该顺应自然并合理利用。
C. 荀子对自然界“常”的力量认识深刻,他提出顺应自然并对自然合理利用的观点。
D. 孔子以传统工具和方法捕获猎物适度消费的主张虽消极却契合他的“乐山乐水”情怀。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是
A. 文章对几位先秦大儒的言论进行综合,勾勒出比较立体、丰富的儒家生态伦理体系。
B. 文章第二至四段以递进结构论述先秦生态伦理思想,自然引出第五段的“生态伦理实践”。
C. 在人与自然关系的认识上,孟子和荀子更倾向于理性思维,孔子则体现为体验式思维。
D. 本文深入剖析了孔子、孟子、荀子的言论,从中可以梳理各自完备的生态伦理体系。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是
A. 先秦儒家生态伦理是先秦儒者对自然长期感性实践、认真观察和理性思维的智慧结晶。
B. 孟子赞成“时禁”并减少对自然的连续消费,以避免出现“无物不消”的生态灾难。
C. 荀子认为自然万物千丝万缕地联系着,异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
D. 孟子以“不忍心”为基础,形成自己从“推恩思维”拓展到“推人及物”的生态道德。
高二语文现代文阅读中等难度题
阅读下面的文字,完成下列各题。
先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。
这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华,自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣,从而引发孔子深层的思考,其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理,让孔子得出“知者乐水,仁者乐山”这样的结论。
由“乐”而生“畏”。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”在孔子看来,四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律,这种力量非人力所能干涉,孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大,非人力所能改变,聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用,即荀子所讲的“制天命而用之”。那么,该如何“制”呢?荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性,已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。
在此基础上,“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础,“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维,是简单的换位思考、推己及人,那么,孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说:“物也者,大共名也……推而别之,别则有别,至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系,有共性,有同质性;同时,根据某种特质,又可在共性的基础上区分差异,剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
在生态实践中,先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益,可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”,先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲,弋不射宿”,在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间,孔子选择了前者,这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到,人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出自然的可承受范围,破坏了自然界生息繁衍的内在规律,使其自我修复能力失效,这样的过度消费当然会“无物不消”。
(摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是
A. 孔子认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理的直觉式、体悟式思维方式缺少理性。
B. 孔子与荀子都表达了他们对自然的“敬畏”之心,都认为应该顺应自然并合理利用。
C. 荀子对自然界“常”的力量认识深刻,他提出顺应自然并对自然合理利用的观点。
D. 孔子以传统工具和方法捕获猎物适度消费的主张虽消极却契合他的“乐山乐水”情怀。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是
A. 文章对几位先秦大儒的言论进行综合,勾勒出比较立体、丰富的儒家生态伦理体系。
B. 文章第二至四段以递进结构论述先秦生态伦理思想,自然引出第五段的“生态伦理实践”。
C. 在人与自然关系的认识上,孟子和荀子更倾向于理性思维,孔子则体现为体验式思维。
D. 本文深入剖析了孔子、孟子、荀子的言论,从中可以梳理各自完备的生态伦理体系。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是
A. 先秦儒家生态伦理是先秦儒者对自然长期感性实践、认真观察和理性思维的智慧结晶。
B. 孟子赞成“时禁”并减少对自然的连续消费,以避免出现“无物不消”的生态灾难。
C. 荀子认为自然万物千丝万缕地联系着,异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
D. 孟子以“不忍心”为基础,形成自己从“推恩思维”拓展到“推人及物”的生态道德。
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阅读下面的文字,完成各小题。
先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。。
这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华,自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣,从而引发孔子深层的思考,其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理,让孔子得出“知者乐水,仁者乐山”这样的结论。
由“乐”而生“畏”。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”在孔子看来,四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律,这种力量非人力所能干涉,孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大,非人力所能改变,聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用,即荀子所讲的“制天命而用之”。那么,该如何“制”呢?荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性,已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。
在此基础上,“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础,“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维,是简单的换位思考、推己及人,那么,孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说:“物也者,大共名也……推而别之,别则有别,至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系,有共性,有同质性;同时,根据某种特质,又可在共性的基础上区分差异,剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
在生态实践中,先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益,可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”,先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲,弋不射宿”,在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间,孔子选择了前者,这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到,人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出出自然的可承受范围,破坏了自然界生息繁衍的内在规律,使其自我修复能力失效,这样的过度消费当然会“无物不消”。
(摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是
A. 孔子认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理的直觉式体悟式思维方式缺少理性。
B. 荀子对自然界“常”的力量认识深刻,他提出顺应自然并对自然合理利用的观点。
C. 孔子与荀子都表达了他们对自然的“敬畏”之心,都认为应该顺应自然并合理利用。
D. 孔子以传统工具和方法捕获猎物适度消费的主张虽消极却契合他“乐山乐水”情怀。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是
A. 文章对几位先秦大儒的言论进行综合,勾勒出比较立体、丰富的儒家生态伦理体系。
B. 在人与自然关系的认识上,孟子和荀子更倾向于理性思维,孔子则体现为体验式思维。
C. 本文深入剖析了孔子、孟子、荀子的言论,从中可以梳理各自完备的生态伦理体系。
D. 首段提出观点,中间三段以递进结构论述“生态伦理思想”,尾段论证“生态伦理实践”。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是
A. 先秦儒家生态伦理是先秦儒者对自然长期感性实践、认真观察和理性思维的智慧结晶。
B. 孟子以“不忍心”为基础,形成自己从“推恩思维”拓展到“推人及物”的生态道德。
C. 荀子认为自然万物千丝万缕地联系着,异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
D. 孟子赞成“时禁”并减少对自然的连续消费,以避免出现“无物不消”的生态灾难。
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阅读下面的文字,完成文后各题。
①先秦儒家已形成比较立体、丰富的生态伦理思想。
②这种思想首先体现为“乐”。孔子非常擅长在观察自然现象时对自身社会经验进行审视和升华,自然之道和其处世之道在某个合适的时间节点产生共鸣,从而引发孔子深层的思考,其生态情怀也在类似的体悟中逐渐浓厚。认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理,让孔子得出“知者乐水,仁者乐山”这样的结论。
③由“乐”而生“畏”。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”在孔子看来,四季的轮回、万物的生长都有其运行轨迹和规律,这种力量非人力所能干涉,孔子对自然的敬畏之情也在这种感慨中毕现。荀子则认为:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”既然这种“常”的力量如此强大,非人力所能改变,聪明的做法就是顺应这种力量并对之合理利用,即荀子所讲的“制天命而用之”。那么,该如何“制”呢?荀子较为强调见微知著、因循借力、顺时守天、因地制宜。这种总结比起孔子体验式思维多了些理性,已试图对联系自然与人类社会的“道”进行理性阐释和总结。
④在此基础上,“推人及物”的思想就产生了。“人皆有不忍人之心”是孟子生态道德的基础,“不忍心”推广于自然万物就成了推人及物的生态道德。如果说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”是简单适用于人类社会的推恩思维,是简单的换位思考、推己及人,那么,孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”则已拓展为推人及物了。荀子也说:“物也者,大共名也……推而别之,别则有别,至于无别然后至。”他认为自然万物有着千丝万缕的联系,有共性,有同质性;同时,根据某种特质,又可在共性的基础上区分差异,剥离出异质性。这种异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
⑤在生态实践中,先秦儒者非常强调“时禁”与适度消费。孟子和荀子都注意到“时禁”的良好效益,可保证后续消费的“不可胜食”“不可胜用”。除了“时禁”,先秦儒者也意识到适度消费的重要生态价值。孔子主张“钓而不纲,弋不射宿”,在以传统工具和方法捕获猎物、适度消费和以“先进”工具和方法大量获取猎物、过度消费两者之间,孔子选择了前者,这和孔子“乐山乐水”的生态情怀是契合的。孟子也注意到,人类对自然资源的过度消费和连续性破坏已经严重超出自然的可承受范围,破坏了自然界生息繁衍的内在规律,使其自我修复能力失效,这样的过度消费当然会“无物不消”。
(摘编自赵麦茹《先秦儒家的生态伦理思想》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是( )
A. 孔子认知自然、体验自然、进而体悟人生哲理的直觉式体悟式思维方式缺少理性。
B. 孔子与荀子都表达了他们对自然的“敬畏”之心,都认为应该顺应自然并合理利用。
C. 荀子对自然界“常”的力量认识深刻,他提出顺应自然并对自然合理利用的观点。
D. 孔子以传统工具和方法捕获猎物适度消费的主张虽消极却契合他“乐山乐水”情怀。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是( )
A. 本文深入剖析了孔子、孟子、荀子的言论,从中可以梳理各自完备的生态伦理体系。
B. 文章对几位先秦大儒的言论进行综合,勾勒出比较立体、丰富的儒家生态伦理体系。
C. 在人与自然关系的认识上,孟子和荀子更倾向于理性思维,孔子则体现为体验式思维。
D. 文章前三段以递进结构论述先秦生态伦理思想,自然引出第四段的“生态伦理实践”。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A. 先秦儒家生态伦理是先秦儒者对自然长期感性实践、认真观察和理性思维的智慧结晶。
B. 孟子以“不忍心”为基础,形成自己从“推恩思维”拓展到“推人及物”的生态道德。
C. 荀子认为自然万物千丝万缕地联系着,异质性基础上的同质性是推人及物的逻辑基石。
D. 孟子赞成“时禁”并减少对自然的连续消费,以避免出现“无物不消”的生态灾难。
高二语文现代文阅读中等难度题查看答案及解析
阅读下面的文字,完成后面题。
从思想史而言,先秦儒家中,孔孟虽然很少论及“情”本身,但其伦理道德本体的建构却根源于人的自然情感。孔子讨论的一些核心问题,如孝、仁、礼、仁政、道等观念,是以人们日常的世俗情感为关切点,直接从世俗之“情”中加以引申。《论语·阳货》章关于“孝”的讨论,即以亲子之情来说明“三年之丧”的合理性,表明孔子已经注意到“情”和“礼”之间的渊源。同样,在孟子那里,其仁义礼智普遍道德本性的确立,也是通过人自然情感的端绪扩充完成的,从而将人的自然情感作为道德建立的前提和因缘。虽然孔孟思想中没有涉及对人性自然情感的直接讨论,但在我们今天发现的处于孔孟之间的儒家文献郭店楚简中,却集中探讨了性情问题,并且明确将“情”视作“礼”的内在根据,使得孔子与孟子之间从世俗情感到道德情感建立的内在理路线索得以清晰呈现。楚简里的好多篇章表明竹简所代表的原始儒家对人的情感是持积极肯定的态度,“情”作为“性”在现实生活中的具体展示,和心性本体相即不二,同时还作为现实社会中善、恶、忠、信的依据和尺度,被赋予了很高的地位,成为社会秩序“礼”的起点。
但遗憾的是,孔孟以及竹简这一尚情思想在后来的儒家思想中一直隐而不彰,取而代之的是对“情”贬抑和改写的历史。从荀子开始,“情”站在了“礼”的对立面,被赋予了否定的意义。虽然在“情”和“礼”的关系上,荀子同样主张“礼”因人情而设定,但由于他是持“性恶论”者,认为“礼”是为了对治人情的恶而出现,“礼”和“情性”之间存在着一种紧张的冲突与矛盾:“故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。”汉代的董仲舒将阴阳五行说引入儒学,以阴阳说性情。人有性有情视如天之有阴有阳,而性情之有善有恶,正是由于禀阴阳二气所致,而“阳气爱而阴气恶”,由“性阳情阴”引申出的却是“性善情恶”论。唐代的李翱,吸收佛教的“一心二门”对立转换的结构,提出“灭情复性”的理论:“情者,妄也,邪也,邪与妄则无所因矣。妄情灭息,本性清明。”这一理论直接成为程朱理学贬抑情感的理论先导。到了宋代理学家那里,“性静情动”、“性明情暗”、“性善情恶”成为普遍接受的观念,并以“存天理,灭人欲”这种情理尖锐对峙的极端方式表达出来。
虽然在思想领域,情感几乎无容身之地,但在中国诗学中,却给予了情感自由表达足够的空间。以“言志”与“缘情”为标志的诗学纲领确立了情在诗学中的本体地位。“诗道性情”是一个被普遍接受的原则,情是诗发生的动因,也是诗的基本内容,也当然构成诗的本质规定。尽管不同历史时期诗文在“载道”与“言情”之间存在一定的消长起伏,但却始终不能背离情这个根基。
(摘自洪涛《晚明文学主情思潮的情感逻辑与思想症状》,有删节)
1.下列有关“情”和“礼”关系的表述,不符合原文意思的一项是(3分)
A.汉代的董仲舒将阴阳五行说引入儒学,认为人有性情犹如天有阴阳,而性情有善有恶,从而由“阳气爱而阴气恶”得出了“性善情恶”论。
B.孔孟虽然很少论及“情”本身,但他们所倡导的一些核心问题却根源于人的自然情感,这说明在孔孟思想中“情”和“礼”有一定的渊源。
C.今天发现的处于孔孟之间的儒家文献郭店楚简集中探讨了性情问题,其中有诸多篇章明确将“情”视作“礼”的内在根据。
D.荀子持“性恶论”,他认为,“礼”是为了对治人情的恶而出现,“礼”和“情性”之间存在着一种紧张的冲突和矛盾。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是(3分)
A.孔孟思想虽然没有涉及对人性自然情感的直接讨论,但从其不少著作中可以看出,人的自然情感是道德建立的前提和因缘。
B.在原始儒家思想中,“情”作为现实社会中善、恶、忠、信的依据和尺度,被赋予了很高的地位,成为社会秩序的起点。
C.在中国诗学中,“情”得以尽情表达,是诗发生的动因,也是诗的基本内容,构成了诗的本质规定。
D.唐代的李翱继承并发扬了董仲舒的思想,认为“情者,妄也,邪也,邪与妄则无所因矣。妄情灭息,本性清明。”
3.下列推断,不符合原文内容的一项是(3分)
孔孟有关仁义礼智等观念,是以人们日常的世俗情感为关切点,直接从世俗之“情”中加以引申的,这说明他们平时注重人情世故,世俗之“情”。
B.儒家文献郭店楚简中诸多篇章的内容都说明原始儒家对人的情感持积极肯定的态度,这表明至少在儒家思想中“情”占有一定的地位。
C.倘若没有唐代李翱“灭情复性”的理论,宋代理学家“存天理,灭人欲”的思想就不会出现,因为李翱的理论是程朱理学贬抑情感的理论先导。
D.从中国诗学的角度看,以“言志”与“缘情”为标志的诗学纲领确立了情在诗学中的本体地位。可以想见,诗歌常常充满了作者自由表达的情感。
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阅读下面的文字,完成文后各题。
“天人合一”是生态伦理思想的核心。在儒家看来,“天”是宇宙的最高实体,“人”是其中的一部分。孔子从天道与人道高度统一的立场出发,提出了“人能弘道,非道弘人”。孟子将孔子的仁爱思想延续到了人以外的自然界,构建了一个“亲亲而仁民,仁民而爱物”为核心的生态伦理学思想体系。荀子则进一步提出“明于天人之分”的思想,认为天有自身运动规律,人与天各起作用,和谐共生。
“取之有度,用之有节”是生态伦理思想的行为规范。儒家的这一生态伦理规范告诉人们,对自然资源要合理使用。孟子认为,“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”在荀子看来,“欲虽不可尽,可以近尽也;欲不可去,求可节也。虽为天子,欲不可尽。”他主张通过“道”来节制人的欲望,对于那些不可禁也不可去的欲望,要加以引导;倡导合理地利用天,使天能够为人服务。朱熹进而提出了私欲与天理对立统一的思想,要求人们不要被欲望所引诱,保持道德自觉。
“圣王之制”彰显了生态伦理思想中的法律意识。儒家很多经典著作都记载了有关生态资源的立法保护。如禁止人们乱捕猎、乱砍伐,保证生物的生长期。这些立法保护在有关法令中传承下来,荀子把它概括为“圣王之制”。《礼记·月令》规定:为了遵循自然规律,每个月所从事的生产活动都要和保护环境资源密切结合。各种为保护自然环境而形成的禁令、礼制逐渐演变为历代王朝的法令。
儒家思想中的生态伦理思想有助于我们更好地树立顺应自然、尊重自然、保护自然的生态文明理念。儒家的“天人合一”思想意味着人在改造自然的过程中,要努力追求人与自然的统一。孟子、荀子还详细阐述了具体做法,强调人类要保护自然、遵循自然规律,强调人与自然界应是伙伴朋友关系。在这种和谐关系中,人类方能实现可持续的发展。这与当今生态伦理学上所强调的人类在利用自然时应遵循自然规律的观点是一致的。
儒家思想中的生态伦理思想有助于人们树立节约资源、保护环境的意识,选择适度的消费方式。儒家“取之有度,用之有节”的思想,告诫人类应当克制自身欲望,珍惜、节约资源。这一思想将引导人们更加注重环境、资源在代际之间的公正分配,给自然留下更多的修复空间。
(摘编自化秀玲《儒家思想中的生态伦理智慧》)
1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是
A. 孟子将孔子的思想延续到人以外的自然界,构建了独立的生态伦理学思想体系。
B. 历代王朝的法令都规定每个月所从事的生产活动都要和保护环境资源密切结合。
C. 禁止人们乱捕猎、乱砍伐,这是荀子所概括的“圣王之制”里面的内容。
D. “取之有度,用之有节”思想确保人们更加注重环境、资源的代际公正分配。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是
A. 文章首段通过对孔、孟、荀生态伦理学理念的论述体现了三者之间的传承关系。
B. 文章主要从核心、行为规范、法律意识、当代意义四个角度,论述了儒家的生态伦理思想。
C. 文章第二段用引用、举例的论证方法,论证了“取之有度,用之有节”的观点。
D. 文章的最后两段从两个角度分别论述了儒家思想中的生态伦理思想的当代价值。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是
A. 儒家很多经典都记载生态资源的立法保护,可见这一观念在古代就已经引发人们的重视。
B. 对于那些不可禁也不可去的欲望加以引导,是以“道”来节制人欲的一种方式。
C. 在改造自然过程中若能努力追求人与自然的统一,就体现了“天人合一”思想。
D. 传承儒家思想中的生态伦理智慧,我们就可以完全树立正确的环保理念并保护好环境。
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阅读下面的文字,完成下列小题。
儒家的创始人孔子,其政治伦理思想可以概括为“仁学”。“仁学”的主体内容是“己所不欲,勿施于人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。关于“仁学”的基础,《论语·学而》说:“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”可见,孔子视孝悌之亲情为其政治伦理思想的基础。孝悌通过“能取近譬”,将爱父母、爱兄弟、爱妻子扩展为爱君主、爱国家及爱一切人。的确,从人伦关系的角度来看,亲情无疑是人之生存的基本条件,由亲情、爱情、友情,推而广之到一切道德情感,从而构成“仁学”政治伦理思想的依据。休谟的同情原理也认为,父子间的同情是最易发生的。黑格尔一方面认为修身是成为抽象的人的基本条件,“正是这种反省意识,使一个人真正地走向了主体阶段”,另一方面认为实现抽象的人的理念必须要在伦理阶段,而“在伦理的阶段,最自然、最直接的便是家庭”,同样看到了亲情在政治伦理实现过程中所起到的基础作用。
然而,不同于西方思想家以基督教为背景的平等地“爱一切人”,孔子的“推己及人”,其对象是有限制的。仁爱等道德品质是区分小人和君子的标准,是“君子”(有德有位者)的专有物,小人(无德无位者)则往往与仁爱背道而驰。正是在此基础上,孔子对于道德情感的适用对象给出了较为明晰的界定,仁爱不仅包括爱“好人”,即爱“君子”,而且也包括恶“恶人”,即恶“小人”。
孟子继承和发展了孔子的政治伦理思想,创立了“义”学。孟子“义”学的主体是“不学而能”之“良能”、“不虑而知”之“良知”的性善思想和“先立乎其大”、“养吾浩然之气”之“求放心”的道德修养思想。如果说孔子仁爱思想的根据——亲情,是一种事实根据的话,即通过客观描述父子之间的亲情来推衍人与人之间的道德感情,那么,孟子所官“仁,人之安宅也;义,人之正路也”的仁义思想的根据——性善,便是一种价值根据,即通过对人性进行善恶评价来引导道德主体自我实现其先天的性善。亲情是父子这对道德主体之间的情感互动,而性善则是道德主体的自我呈现。与孔子相比,孟子将政治伦理的希望全部压在单个道德主体的身上,政治伦理思想的实现,是道德主体存养扩充先天的、本真之性善的结果。
孟子既然设定人性本善为其政治伦理思想的基本条件,其政治伦理思想的方方面面都自然要以性善为基点。然而,“性善”虽然能够满足政治伦理思想基础的普遍性条件,但孟子本人也意识到性善的原初性不充分,如其所言:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为己。”孟子认为一定的物质生活财富对“民”之道德观念的形成具有条件性,性善就不再是绝对基础了。
与孟子一样,荀子也继承和发展了孔子的政治伦理思想,其政治伦理思想可以概括为“礼”学。“礼”学的主体是性恶思想,“积善成德”的道德修养思想,以及“化性起伪”的道德教化思想。荀子认为,政治伦理思想的基础是人性之恶,礼义道德是基于人性之恶而人为(“伪”)产生的,是用于制约和改造人性之恶的产物。一方面,道德之善就是“伪”的结果;另一方面,“性恶”是“伪”的前提。以此为基础,道德主体自身才要“积善而全尽”地进行自我修养,社会才要以“礼”来规范和教化百姓。
综上所述,孔予以道德情感为其政治伦理思想的基础,孟子、荀子以人性善恶为基础,分别建立了自己的政治伦理思想体系。先秦儒家政治伦理思想的基础大都不出这两类。
(摘自王乐的《先秦儒家政治伦理思想的基础》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A. “仁学”是孔子的政治伦理思想,主要包括“己所不欲,勿施于人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。
B. 西方思想家如休谟和黑格尔等人,和孔子一样看到了亲情在政治伦理实现过程中所起到的基础作用。
C. 从人伦关系的角度来看,亲情成为人之生存的基本条件,构成“仁学”政治伦理思想的依据。
D. 以基督教为背景的西方思想家认为要平等地“爱一切人”,而作为儒家学说创始人孔子的“推己及人”思想则表现为爱“君子”,恶“小人”。
2.下列对孟子思想的理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A. 孟子在“仁学”的基础上创立了“义”学,其主体是“良能”“良知”的性善思想和“求放心”的道德修养思想。
B. 孟子以性善作为其仁义思想的价值根据,即通过对人性进行善恶评价来引导道德主体自我实现其先天的性善。
C. 孟子认为,如果每一个道德主体存养扩充先天的、本真的性善,就能实现他主张的政治伦理“义学”。
D. 孟子意识到性善的原初性不充分,性善不是政治伦理思想的绝对基础,因此物质生活财富对“民”之道德观念的形成具有条件性。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A. 荀子创立的政治伦理思想是“礼”学,其主体是性恶思想、“积善成德”的道德修养思想,以及“化性起伪”的道德教化思想。
B. 孔子的政治伦理思想以道德情感为基础,孟子以性善为基础,荀子则以性恶为基础,他们一起构建了儒家共同的政治伦理思想体系。
C. 荀子认为,礼义道德是基于人性之恶而人为产生的,所以,道德主体自身要“积善而全尽”地进行自我修养,社会要以“礼”来规范和教化百姓。
D. 孟子和荀子的政治伦理思想有着共同的来源,但其所基于的条件则完全相反,因此所提出的解决问题的措施也不一样。
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儒家礼教与古代服饰着装
历史上,儒家礼教文化深深影响着中国人日常生活的各个方面,其中服饰着装为其表现形式之一,它成为了承载儒家伦理道德教化的载体之一。
首先,传统服饰着装体现君子道德。儒家礼教文化影响下的中国古代形成了一系列贵族男子服饰的规范,像“非先王之法服不敢服”,“冠毋免,劳毋袒,暑毋褰裳”等,为君子传统服饰的基本准则。以其中最典型的冠来说,其穿戴方式相当严格。一般规定古代男子二十岁行隆重的冠礼,并且冠是士以上阶层的身份标志,一般情况下不能免冠。另外,从服饰配件中的玉来说,古人之所以做到“古之君子必佩玉”以及“君子无故玉不去身”,首先是因为玉本身所折射出的君子品德,就连在佩戴玉的方式上也必须做到“君在不佩玉,左结佩,右设配,居则设佩,朝则结佩”。说明中国传统服饰从服装到配件甚至到穿戴方式,都注重体现君子的品德。而穿着“奇装异服”在当时被认为是大逆不道,受到严厉谴责和禁止。
其次,传统服饰着装体现妇女道德。服饰自古以来就与妇女有着非常密切的关系,儒家礼教决定着妇女的穿着。西汉,董仲舒利用阴阳家的神学观,提出了他的三纲之理:君、父、夫为阳、为上;臣、子、妇为阴、为下。这一观点奠定了儒家“男尊女卑”的“三纲五常”伦理思想,礼教成为真正束缚妇女的绳索。妇女所着服饰体现着严格的“贞操”观念。古代妇女无论春夏秋冬都必须穿三重衣,并且还必须做到不露肌肤,不显轮廓,目的是为了掩饰形貌曲线,达到“存天理、灭人欲”的思想境界,这在秦汉时期的深衣服饰中体现得最为明显。儒家礼教所主张的“男女不通衣裳”及“女子出门,必拥蔽其面”等规定又进一步明确了男人和女人之间的尊卑之分。另外,礼教文化用“女红”将妇女约束在狭小封闭的生活圈子之内。也正是因为这所谓的“女红”美德,才形成经久不衰的七月七日“乞巧”风俗。而这种女子的从属地位及古代妇女“包”文化、“女红”文化是形成缠足的直接原因。
最后,传统服饰着装体现忠孝道德。中国历代章服制度中都有一些服饰被直接赋予忠孝的意思,如明代的“忠靖冠服”,崇祯时为百官燕居时用,取其“进思尽忠,退思补过”之义。清代的“忠孝带”是挂在腰上的帉,为阔而短的带子。读书人一入宦门就要佩忠孝带,它的用途说法不一,其中之一是说使用于皇帝赐死自缢用。清后期在带上绣忠孝二字,使官吏们时刻不忘忠孝。另外,在忠孝礼教道德思想中,又以“善事父母”为孝道中的大事。表现在服饰上,包括三种情况,第一种是保护身体,第二种是着装不违反孝道,第三种是“饰终”。“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”。蓄发束发是中原民族长期形成的习惯,成为中原文化的标志之一,断发、披发、髡发都被视为蛮、夷等,髡发还被看成是一种带有羞辱性的刑罚。清朝初年满族强迫所有汉族男子剃发,当然也就引发了许多悲壮的事件,忠孝思想的根深蒂固可想而知。
(节选自《儒家礼教文化影响下的中国传统服饰研究》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.在儒家文化影响下,中国古代君子有他们的一套服饰着装准则,其中在冠的穿戴上体现尤为突出,平时不能随意免冠。
B.玉细腻莹和,折射出君子品性。为了表现自己对君子品德的持守,古人对佩玉非常讲究,在佩玉时间和方式上都有严格要求。
C.董仲舒借助神学观提出了君父夫为阳、臣子妇为阴且贵阳贱阴的三纲观,儒家“三纲五常”的伦理思想基本趋于成形。
D.中国古代女子自小学习女红,并把它作为一种美德,在这种欲求的推动下而形成了中国古代特有的一个女性节日——乞巧节。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.不是先王所制定的合乎礼法的衣服不敢穿戴,可以看出古代贵族对孝道的遵从,以及其在儒家礼法影响下的自律意识。
B.秦汉以前,儒家礼治思想已基本形成,但其对妇女的思想与言行的约束力还并不强,妇女服饰上的礼教思想也体现得并不很明显。
C.古代妇女“包”文化指的是古代女子为掩饰形貌曲线而穿着严密遮蔽的服饰,并且“出门必拥蔽其面”,从而形成的一整套习俗及内含其中的儒家礼制。
D.剃光头发作为一种带有羞辱性的刑罚,在一定程度上也促成了古代中原民族对作为中原文化的标志的蓄发束发行为的自觉坚守。
3.根据原文内容的推断,下列说法不正确的一项是 ( )
A.古代劳动者劳作时随意地袒胸露背,除了是因为劳动所需之外,还因为他们受儒家礼教文化影响很小。
B.秦汉时女子要求着深衣服饰,它因“被体深邃”而得名,其对衣服的层数与严密性都要求很高,突出体现了儒家所谓的妇德思想。
C.明代要求官员朝堂内外须着“忠靖冠服”,提醒官员常思尽忠补过;清代要求官员开始做官时就必须佩带忠孝带,让官员时刻不忘忠孝。
D.清初剃头令一下,江阴人为誓死捍卫颅上发而起义,守城近百日,近七万人战死,足见“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”的孝道思想影响之深。
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阅读下面的文字,完成下面小题。
儒家的创始人孔子,其政治伦理思想可以概括为“仁”学。“仁”学的主体内容是“己所不欲,勿施于人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。关于“仁”学的基础,《论语·学而》说:“君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”可见,孔子视孝悌之亲情为其政治伦理思想的基础。孝悌通过“能近取譬”,将爱父母、爱兄弟、爱妻子扩展为爱君主、爱国家及爱一切人。的确,从人伦关系的角度来看,亲情无疑是人之生存的基本条件,由亲情、爱情、友情,推而广之到一切道德情感,从而构成“仁”学政治伦理思想的依据。休谟的同情原理也认为,父子间的同情是最易发生的。黑格尔一方面认为修身是成为抽象的人的基本条件,“正是这种反省意识,使一个人真正地走向了主体阶段”,另一方面认为实现抽象的人的理念必须要在伦理阶段,而“在伦理的阶段,最自然、最直接的便是家庭”,同样看到了亲情在政治伦理实现过程中所起到的基础作用。然而,不同于西方思想家以基督教为背景的平等地“爱一切人”,孔子的“推己及人”,其对象是有限制的。仁爱等道德品质是区分小人和君子的标准,是“君子”(有德有位者)的专有物,小人(无德无位者)则往往与仁爱背道而驰。正是在此基础上,孔子对于道德情感的适用对象给出了较为明晰的界定,仁爱不仅包括爱“好人”,即爱“君子”,而且也包括恶“恶人”,即恶“小人”。
孟子继承和发展了孔子的政治伦理思想,创立了“义”学。孟子“义”学的主体是“不学而能”之“良能”、“不虑而知”之“良知”的性善思想和“先立乎其大”、“养吾浩然之气”之“求放心”的道德修养思想。如果说孔子仁爱思想的根据——亲情,是一种事实根据的话,即通过客观描述父子之间的亲情来推衍人与人之间的道德感情,那么,孟子所言“仁,人之安宅也;义,人之正路也”的仁义思想的根据——性善,便是一种价值根据,即通过对人性进行善恶评价来引导道德主体自我实现其先天的性善。亲情是父子这对道德主体之间的情感互动,而性善则是道德主体的自我呈现。与孔子相比,孟子将政治伦理的希望全部压在单个道德主体的身上,政治伦理思想的实现,是道德主体存养扩充先天的、本真之性善的结果。
孟子既然设定人性本善为其政治伦理思想的基本条件,其政治伦理思想的方方面面自然都要以性善为基点。然而,“性善”虽然能够满足政治伦理思想基础的普遍性条件,但孟子本人也意识到性善的原初性不充分,如其所言:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”孟子认为一定的物质生活财富对“民”之道德观念的形成具有条件性,性善就不再是绝对基础了。
与孟子一样,荀子也继承和发展了孔子的政治伦理思想,其政治伦理思想可以概括为“礼”学。“礼”学的主体是性恶思想,“积善成德”的道德修养思想,以及“化性起伪”的道德教化思想。荀子认为,政治伦理思想的基础是人性之恶,礼义道德是基于人性之恶而人为(“伪”)产生的,是用于制约和改造人性之恶的产物。一方面,道德之善就是“伪”的结果;另一方面,“性恶”是“伪”的前提。以此为基础,道德主体自身才要“积善而全尽”地进行自我修养,社会才要以“礼”来规范和教化百姓。
综上所述,孔子以道德情感为其政治伦理思想的基础,孟子、荀子以人性善恶为基础,分别建立了自己的政治伦理思想体系。先秦儒家政治伦理思想的基础大都不出这两类。
(摘自王乐的《先秦儒家政治伦理思想的基础》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是
A. "仁"学是孔子的政治伦理思想,主要包括"己所不欲,勿施于人"的"忠恕"思想和"君君、臣臣、父父、子子"的"正名"思想。
B. 从人伦关系的角度来看,亲情通过"能近取譬",成为人之生存的基本条件,构成"仁"学政治伦理思想的依据。
C. 西方思想家如休谟和黑格尔等人,和孔子一样看到了亲情在政治伦理实现过程中所起到的基础作用。
D. 以基督教为背景的西方思想家认为要平等地"爱一切人",而作为儒家学说创始人孔子的"推己及人"思想则表现为爱"君子",恶"小人"。
2.下列对孟子思想的理解和分析,不符合原文意思的一项是
A. 孟子在"仁"学的基础上创立了"义"学,其主体是"良能""良知"的性善思想和"求放心"的道德修养思想。
B. 孟子以性善作为其仁义思想的价值根据,即通过对人性进行善恶评价来引导道德主体自我实现其先天的性善。
C. 孟子认为,如果每一个道德主体存养扩充先天的、本真的性善,就能实现他主张的政治伦理"义学"。
D. 孟子意识到性善的原初性不充分,性善不是政治伦理思想的绝对基础,故物质生活财富对"民"之道德观念的形成具有条件性。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是
A. 孔子的政治伦理思想以道德情感为基础,孟子以性善为基础,荀子则以性恶为基础,他们一起构建了儒家共同的政治伦理思想体系。
B. 荀子创立的政治伦理思想是"礼"学,其主体是性恶思想、"积善成德"的道德修养思想,以及"化性起伪"的道德教化思想。
C. 荀子认为,礼义道德是基于人性之恶而人为产生的,所以,道德主体自身要"积善而全尽"地进行自我修养,社会要以"礼"来规范和教化百姓。
D. 孟子和荀子的政治伦理思想有着共同的来源,但其所基于的条件则完全相反,因此所提出的解决问题的措施也不一样。
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阅读下面的文字,完成文后小题。
讨论孔子的政治思想,首先遇到的难题便在于确定春秋后期的社会性质。春秋时代社会动荡不安,那是孔子在编次《春秋》中便揭露的。问题在于,这种动荡不安是好事还是坏事?自先秦到清朝中叶,几乎所有学者都认为是坏事,不但儒家如此说,道墨法诸家也都如此说。他们尽管倾向不同,论证的角度也不一样,但判断所谓好坏的逻辑却是相似的,那就是把社会秩序看作圣人贤人的创造,因而现存秩序的崩溃,自然就是非圣无法的结果。根据这种逻辑,必然会推导出“世愈古而治愈盛”的结论(法家有所不同)。只有当他们争论谁是圣贤、如何取法时,人们才可能判断出他们各自的实际立场。
到近代,由于接受进化论的学者逐渐增多,对于春秋时代社会状况的意见才有所改变。人们开始说,先圣未必比后圣聪明,先王之道未必能成为后王之法,因此社会的变动不能都说是坏事,很可能倒是社会进化的表征。这样的历史观,自然是个大进步。但进化是怎样取得的呢?大多数学者仍然以为出于人们意见的改变,就是说后代圣贤的社会政治见解比起尧舜禹汤文王周公的要成熟、进步,于是社会制度就改变了。
正因为如此,以上两个时代的学者在评论孔子思想的时候,尽管不乏真知灼见,但程度不同的唯心史观,使他们都不可能正确地估计春秋时代的社会变化,从而也不可能正确地评价孔子的政治思想。
随着马克思主义的唯物史观在中国传播,愈来愈多的学者相信社会存在决定社会意识的道理。人们开始认真探讨春秋时代的社会性质,试图为包括孔子在内的那个时代的观念形态找出存在的基础。不过,相信道理的正确,不等于能够运用它来解决历史的实际问题。即使在熟悉历史唯物论的学者中间,由于种种原因,主观的或客观的,对同一历史问题也会出现认识上的分歧。例如关于春秋时代的社会性质,便至少有四种见【解析】
奴隶社会、由奴隶制向封建社会过渡的社会,领主封建社会,领主制向地主制过渡的社会。每种见解都有自己的根据和理由,至今仍很难确定哪种见解称得上完全正确。
确定观念的存在基础如此之难,进而分析观念本身自然更难。事实上,无论研究者对春秋时代的社会性质持有何种见解,对于孔子的政治思想,都可以给予肯定、否定或半肯定半否定的结论。目前这些意见都有,而且都从历史材料中找到了依据。因此,确定材料的性质以及所反映的时间,便成为讨论孔子思想的必要前提。这一点对于研究他的政治见解尤其重要。孔子一生的经历很复杂,他发表的政见自然也有复杂的背景。不了解他说话的时间、场合和对象,便不能正确判断他政见的是非。而现在的研究水平还没有达到使人们可据此进行精确判断的程度,于是要取得一致的结论尚不可能。问题的复杂性,使得讨论孔子的政治思想只能在各抒己见的基础上求同存异,不断缩小分歧,以期最终通过争论来弄清楚历史的真相。
(摘编自蔡尚思《孔子的思想体系》)
1.下面关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.孔子编次的《春秋》一书,反映了春秋时代社会的动荡不安,儒家、道家、法家等诸家认为这种动荡不安不是好事。
B.先秦到清代中叶,学者们的倾向、论证角度、判断逻辑不同,但都认同圣贤创造了社会秩序、社会动荡不安是坏事。
C.依据“圣贤创造社会秩序,崩溃是非圣无法”的结果,古代学者推导出“世愈古而治愈盛”的结论,法家观点有所不同。
D.受进化论的影响,不少学者对春秋时代的动荡不安有了新的看法,他们认为社会的变动很可能就是社会进化的表现。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.近代接受进化论的学者认为,后代先贤的社会政治见解比尧舜禹汤文王周公的认识要成熟、进步,社会制度也因此改变。
B.“世愈古而治愈盛”和“先王之道未必能成为后王之法”这两种观点虽然不相同,但是它们都受到了唯心史观的影响。
C.愈来愈多的学者接受了唯物史观,他们开始认真探讨春秋时代的社会性质,找到了当时的观念形态存在的精准基础。
D.相信社会存在决定社会意识和用它解决历史实际问题是两码事,由于种种原因,对春秋时代社会性质的认识仍有分歧。
3.下面理解和分析,不正确的一项是( )
A.根据是否尊先王为圣贤、如何取法的意见,就可以判断出对孔子的政治思想是肯定、否定还是半肯定半否定的实际立场。
B.确定春秋时代社会性质四种说法中的哪一种完全正确已经很难,分析孔子在复杂的社会背景下形成的政治思想自然更难。
C.受研究水平的限制,不了解孔子说话的时间、场合和对象,不能精确判断他政见的对错,学者们的结论就不可能一致。
D.在各抒己见的基础上讨论孔子的政治思想,求同存异,不断缩小分歧,以期通过争论来弄清历史的真相。
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讨论孔子的政治思想,首先遇到的难题便在于确定春秋后期的社会性质。春秋时代社会动荡不安,那是孔子在编次《春秋》中便揭露的。问题在于,这种动荡不安是好事还是坏事?自先秦到清朝中叶,几乎所有学者都认为是坏事,不但儒家如此说,道墨法诸家也都如此说。他们尽管倾向不同,论证的角度也不一样,但判断所谓好坏的逻辑却是相似的,那就是把社会秩序看作圣人贤人的创造,因而现存秩序的崩溃,自然就是非圣无法的结果。根据这种逻辑,必然会推导出“世愈古而治愈盛”的结论(法家有所不同)。只有当他们争论谁是圣贤、如何取法时,人们才可能判断出他们各自的实际立场。
到近代,由于接受进化论的学者逐渐增多,对于春秋时代社会状况的意见才有所改变。人们开始说,先圣未必比后圣聪明,先王之道未必能成为后王之法,因此社会的变动不能都说是坏事,很可能倒是社会进化的表征。这样的历史观,自然是个大进步。但进化是怎样取得的呢?大多数学者仍然以为出于人们意见的改变,就是说后代圣贤的社会政治见解比起尧舜禹汤文王周公的要成熟、进步,于是社会制度就改变了。
正因为如此,以上两个时代的学者在评论孔子思想的时候,尽管不乏真知灼见,但程度不同的唯心史观,使他们都不可能正确地估计春秋时代的社会变化,从而也不可能正确地评价孔子的政治思想。
随着马克思主义的唯物史观在中国传播,愈来愈多的学者相信社会存在决定社会意识的道理。人们开始认真探讨春秋时代的社会性质,试图为包括孔子在内的那个时代的观念形态找出存在的基础。不过,相信道理的正确,不等于能够运用它来解决历史的实际问题。即使在熟悉历史唯物论的学者中间,由于种种原因,主观的或客观的,对同一历史问题也会出现认识上的分歧。例如关于春秋时代的社会性质,便至少有四种见【解析】
奴隶社会、由奴隶制向封建社会过渡的社会,领主封建社会,领主制向地主制过渡的社会。每种见解都有自己的根据和理由,至今仍很难确定哪种见解称得上完全正确。
确定观念的存在基础如此之难,进而分析观念本身自然更难。事实上,无论研究者对春秋时代的社会性质持有何种见解,对于孔子的政治思想,都可以给予肯定、否定或半肯定半否定的结论。目前这些意见都有,而且都从历史材料中找到了依据。因此,确定材料的性质以及所反映的时间,便成为讨论孔子思想的必要前提。这一点对于研究他的政治见解尤其重要。孔子一生的经历很复杂,他发表的政见自然也有复杂的背景。不了解他说话的时间、场合和对象,便不能正确判断他政见的是非。而现在的研究水平还没有达到使人们可据此进行精确判断的程度,于是要取得一致的结论尚不可能。问题的复杂性,使得讨论孔子的政治思想只能在各抒己见的基础上求同存异,不断缩小分歧,以期最终通过争论来弄清楚历史的真相。
(摘编自蔡尚思《孔子的思想体系》)
1.下面关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.孔子编次的《春秋》一书,反映了春秋时代社会的动荡不安,儒家、道家、法家等诸家认为这种动荡不安不是好事。
B.先秦到清代中叶,学者们的倾向、论证角度、判断逻辑不同,但都认同圣贤创造了社会秩序、社会动荡不安是坏事。
C.依据“圣贤创造社会秩序,崩溃是非圣无法”的结果,古代学者推导出“世愈古而治愈盛”的结论,法家观点有所不同。
D.受进化论的影响,不少学者对春秋时代的动荡不安有了新的看法,他们认为社会的变动很可能就是社会进化的表现。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.近代接受进化论的学者认为,后代先贤的社会政治见解比尧舜禹汤文王周公的认识要成熟、进步,社会制度也因此改变。
B.“世愈古而治愈盛”和“先王之道未必能成为后王之法”这两种观点虽然不相同,但是它们都受到了唯心史观的影响。
C.愈来愈多的学者接受了唯物史观,他们开始认真探讨春秋时代的社会性质,找到了当时的观念形态存在的精准基础。
D.相信社会存在决定社会意识和用它解决历史实际问题是两码事,由于种种原因,对春秋时代社会性质的认识仍有分歧。
3.下面理解和分析,不正确的一项是( )
A.根据是否尊先王为圣贤、如何取法的意见,就可以判断出对孔子的政治思想是肯定、否定还是半肯定半否定的实际立场。
B.确定春秋时代社会性质四种说法中的哪一种完全正确已经很难,分析孔子在复杂的社会背景下形成的政治思想自然更难。
C.受研究水平的限制,不了解孔子说话的时间、场合和对象,不能精确判断他政见的对错,学者们的结论就不可能一致。
D.在各抒己见的基础上讨论孔子的政治思想,求同存异,不断缩小分歧,以期通过争论来弄清历史的真相。
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