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阅读下面的文字，完成小题。

在儒家的眼中，玉代表了君子，而随着儒学的发展，君子是要去除私欲的。严格说来，玉是石的一种，是石中的美者，但普通的石与玉虽同为石属，然而已有了不同的意象。曹雪芹用女炳补天神话作为开篇，通过茫茫大士将补天遗石变成了玉，这两者之间又是何种关系？

曹雪芹周边朋友经常将他与魏晋时期的人物相类比，如张宜泉的《题芹溪居士》中有记：姓曹名霑，字梦阮，号芹溪居士。其人工诗善画。关于“梦阮”，前辈学人对此题记多有考论而“梦”的指向大都为阮籍。其实“阮籍”只是曹雪芹精神导向的一个符码，一种借代，它背后所要连带的是对整个“魏晋风度"的精神向往。曹雪芹虽未经战乱，但却经历过家族的败落，在他个人世界的乱世之中，与同样产生于乱世的魏晋玄学产生共鸣，就会是很容易理解的事情。

魏晋时期，随着大一统政权的解体，天灾人祸，战乱连绵，人们对于人生的价值产生了新的追问，“独尊儒术”的传统被打破，转而走向一种儒道互补的道路，有以道释儒的倾向，崇尚自由的人格，崇尚情性的回归，又致力于追求自然之道。在这种风气之下，阮籍对君子也有了一个重新的解读：“夫山静而谷深者，自然之道也;得之道而正者，君子之实也。嵇康更提出“越名教而任自然"的主张，提出正确的对待欲望，顺应人性之自然，从而使他们摆脱了儒家严格的礼教规范，转而去关怀生命的价值与存在的意义，重视个体，以人性的自然满足为乐趣。因此儒家意义下的君子，与嵇康与阮籍思想下的君子，有了不同的涵义。而嵇康与阮籍等人眼中的君子，是符合“自然之道”的，反映在《红楼梦》中，就由同样具有自然之气的补天遗石所代表。

在石头与神瑛侍者下凡历劫的原因上，两者有着极为微妙的共同之处。书中写到：“此石听了，不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵"。石头对荣华富贵的生活产生了向往，此种对世俗生活的向往自然是欲望之一种，并且应当归属为私欲，但也可视作石头人性的产生。神瑛侍者的凡心在小说文本中并无明示，而“乘此昌明太平朝世”一语，也预示着神瑛侍者并非为救世而来，更多的或者也是出于自身对荣华富贵的向往，对凡间之乐的追求，出于对私欲的不满足。王国维先生在《红楼梦评论》中写道：“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”可谓发人深省。

石作为自然的代表，具有不经人工雕琢的自然之气。这种气质是真实的，不饰伪饰的，朴拙而又真诚。拿到《红楼梦》中来说，就是贾宝玉所体现出的自然之态。在《红楼梦》第十七回中，针对稻香村的建设，贾宝玉发表了一段议论:“古人云'天然图画'四字，正畏非其地而强为其地，非其山而强为其山，虽百般精而终不相宜”可见，在贾宝玉的心中，所谓自然需要背山有脉，临水有源，讲究的是无穿凿之气，非人力强为而成，归结起来就是顺其自然。

所以，贾宝玉具自然之气，秉承着自我的人性，当我们将贾宝玉放在这个石与玉的辨析当中，就可以将其理解为嵇康、阮籍理论体系下的君子，名之为玉并无不可，此也与仙界中的贾宝玉的前身“神瑛侍者”之名相符，而之所以为“贾”（假），或有非理学之下的君子之意。在本质上，贾宝玉仍然是一块具有自然属性的石。

（摘编自《曹雪芹为什么要写“石"和“玉"》,有删改）

1.下列关于原文内容的理解和分析,正确的一项是

A.曹雪芹的字“梦阮”是曹雪芹精神导向的一个符码，传递出他对整个“魏晋风度”的精神向往。

B.魏晋时期，“独尊儒术”的传统被打破，致力于追求自然之道,这种风气后来影响了同样经历社会乱世的曹雪芹。

C.嵇康与阮籍等人眼中的君子，是符合“自然之道”的，代表儒家发展的君子观。

D.曹雪芹将补天遗石与神瑛侍者作比较,使人与物之间，代表不同的审美意象。

2.下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是

A.文章论证了魏晋时期的风气对曹雪芹其人、《红楼梦》其书的影响。

B.文章紧扣曹雪芹的个人思想和小说《红楼梦》中贾宝玉这一人物形象来论证石与玉的关系。

C.第三段例举阮籍、嵇康的君子观引出曹雪芹塑造贾宝玉人物形象的根源。

D.文章引用王国维在《红楼梦评论》的观点论证曹雪芹的君子观和魏晋时期是一致的。

3.根据原文内容，下列说法不正确的一项是

A.《红楼梦》中石与玉之间的变幻，既有着对传统文化的继承，同时也寄托了曹雪芹对世情的感悟。

B.无论是石头,还是神瑛侍者，都是产生了对红尘的向往，从而开启了造历幻缘的征途。

C.贾宝玉针对稻香村的建设发表议论，认为要完全保留自然原貌，得自然之理、自然之气。

D.从“君子”，到“欲望”，再到“自然”，无不体现出曹雪芹与嵇康与阮籍的思想有着共鸣之处。

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阅读下面的文字，完成下列小题。

①君子文化是儒教文化的精华。

②儒家学说中关于君子的人格理论有一个历史发展过程。在孔子创立儒家学说时，君子被描述为介于圣人与小人之间的一种人格。《论语》对此有种种具体描述，如“君子喻于义，小人喻于利”“君子坦荡荡，小人长戚戚”等等。而《宪问》中的一段描述最能反映孔子对君子的人格定位：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”

③按子贡的理解，这是孔子的自谦之辞，即在孔子自己看来，他在“仁”“智”“勇”三个方面都做得不够好：“仁”，未达无忧；“智”，未达无惑；“勇”，未达无惧。这些自我评判表明，孔子是从“仁”智”“勇”三个方面来评价一个人是否达到了君子标准的。从现代心理学角度来解读，“智”“仁”“勇”乃是孔子对君子所作出的周全的人格定位，它们分别对应于现代心理学所讲的“认知”“情感”“意志”。按孔子的思想，君子的人格特点就在于：认知上达到“智”，情感上达到“仁”，意志上达到“勇”，换言之，孔子所谓君子，用现代心理学术语来说，就是,心理素质全面发展的人。

④自子贡提出“仁且智，夫子既圣矣”、孟子提出“圣人与我同类者”和“人皆可以为尧舜”的观点以后，儒家的君子概念和圣人概念不再有本质性区别，实际上都是指本于人性自觉采取一种符合人性的生活方式的人。这种人性自觉包括两个方面：对自己来说，是自我意识到自己应该做一个区别于禽兽的文明人；对自己与他人的关系来说，是认识到他人与自己是同类，因而同自己一样也应该做一个区别于禽兽的文明人，并且自己应该和他人共同努力来创造人类的文明生活。在后一种意义上，人性自觉包含着对他人的爱，正是基于这种爱和由这种爱所产生的对他人的责任感，才会有应该和他人共同努力来创造人类文明生活的道德意识。对于儒家来说，将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践，这是君子的人生境界；而当这种道德实践从日常生活领域转入国家政治生活领域，成为治国者“化成天下”的“人文”实践时，它就不只是君子的人生境界，也是圣人的治理境界了。

⑤孔子之后，儒家学说所倡导的君子境界和圣人境界本质上是同一境界，其差异只是由于具体实践条件不同所造成的现象性差异或形式上的区别——圣人境界是特定实践条件下由君子的“为仁”转化而来的“为圣”——“以礼义之文，化成天下”的“为仁”。这种形式的“为仁”所达到的“成人”——“天下归仁”，既是“为仁”者体现其臻于“内圣”的人生境界，也是“为仁”者体现其臻于“外王”的治理境界。这也意味着君子和圣人都可以被理解为“智”“仁”“勇”兼备的文明人。

⑥综上所述，所谓君子，就是“智”“仁”“勇”兼备的文明人。君子的人格特点体现于为人处事，就是既恪守原则又灵活应变的文明生活方式，此乃儒家君子文化的本质特征。

（摘编自周可真《君子之道“仁”“智”“勇”》

1.根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ）

A. 如从“无惑”“无忧”“无惧”三方面衡量，孔子尚有欠缺，不是真正的君子。

B. 从现代心理学的角度来解读，孔子所说的“君子”就是心理素质全面发展的人。

C. 有了对他人的爱和因此产生的责任感，才会有和他人共创人类文明的道德意识。

D. 特定实践条件下，君子的“为仁”转化成“为圣”，君子境界就达到了圣人境界。

2.下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ）

A. 文章①段明确了君子文化在儒教文化中的地位，开门见山地提出了本文的关键词：君子文化。

B. 文章②③段中，作者结合《论语》，运用现代心理学理论重新解读了孔子对君子的评价标准。

C. 文章④⑤段中，作者具体阐释了儒家君子概念和圣人概念，君子境界和圣人境界的本质内涵。

D. 文章大量运用对比论证，从“君子”“小人”两方面进行说理，从而深刻地揭示两者不同本质。

3.下列关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ）

A. 在儒家学说创立之初，对“君子”人格的界定，《论语》这本书中有很多具体的描述。

B. 《宪问》“仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧”集中反映了孔子对君子的人格定位。

C. 儒家学说倡导君子境界和圣人境界本质上是同一境界，因此君子和圣人是没有区别的。

D. 君子文化的本质特征在为人处事层面上，就是既恪守原则又灵活应变的文明生活方式。

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阅读下面的文字，完成下题。

①早期儒学的传承创新既是早期儒家自身传承的结果，又是排拒与融合其他学说的结晶。墨子“非儒”与孟子“辟墨”是儒、墨两家争鸣的重头戏，对儒、墨学派的发展产生了深远影响，尤其凸显出早期儒学的传承与创新路径。

②孟子“学于子思之门人”，是孔子、曾子、子思这一系早期儒家谱系的传人。孟子时代，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”。面对咄咄逼人的墨家，孟子以“欲平治天下，舍我其谁”的“浩然之气”，毅然起而“辟墨”。

③“仁爱”与“兼爱”是儒墨之争的核心问题。要击退墨家的进攻，必须彻底揭露兼爱的危害。恰好，墨者夷之厚葬其亲的举动暴露了墨家的理论缺陷。墨家赞同薄葬，批评儒家的厚葬主张，而墨者夷之厚葬其亲的做法正违反了自家学说。当孟子批评夷之时，夷之却以儒家主张的“若保赤子”为借口，辩解说“爱无差等，施由亲始”亦为儒家所赞同。孟子对夷之的论调予以坚决的反击，他指出，丧礼的真正内涵不在于财产的多寡，而是源于子女发自内心对父母的真爱情感。这种特定的情感体验由血缘关系决定，而绝不可能来自外部，也不可能依靠推论方式获得。但墨家既承认有发自内心的情感之爱，又认为这种爱可以用语言与推论方式施于他人。墨子津津乐道的“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的兼爱精神，实际上是把特定情感庸俗化了。孟子认为，墨家把他人之父视为己之父，消弭了父亲的特定内涵。仁爱是儒家的核心价值观，儒、墨在仁爱与兼爱问题上有着不可弥合的分歧，因此，孟子才尖锐地批判墨家的‘兼爱”学说是使人成为无异于“禽兽”的“无父”之学。

④传统说法认为，孟子辱骂墨子为“禽兽”，遂以为孟子与墨子的学说是对立的。但如果把墨学置于孔孟之间加以分析，就会发现一个不争的事实：孟子在捍卫儒家仁学核心价值的同时，亦悄然对墨学进行了吸收。性善论与仁政学说是孟子对儒学的新贡献，但如果我们只注重孟子对儒学的传承的一面，很容易忽略墨学对孟子的影响。简帛《五行》篇出土后，我们从子思五行说中发现了性善论的直接来源。但是，子思与孟子对“仁、义、礼、智”的论述尚有一定距离。子思的仁、义、礼、智既重外在之行，又重内心之德，德行并重。而孟子已经把仁、义、礼、智完全转化为内心之德、人性之善。子思并没有把人性与善画等号，而孟子直接说人无仁义礼智则“非人”。可见，善性已经成为做人的必然条件。那么，孟子性善论的至善源头到底是什么呢？

⑤如果我们考虑到墨子对儒家的批评，不难发现，墨子对“天”与“善”的论述正被孟子悄然吸收了。《墨子》书中“天民”一词出现2次，《孟子》书中出现了3次。值得关注的是，这个词却不见于其他早期儒墨两家著作。墨子把至善之天与民连接以来，为人性找到了至善之源。“爱人利人以得福”，扶危救困、爱人利人之人，获得天佑而得福，墨子虽未明言人性善，但推行兼爱之人必定以人之善性为前提。墨子“官无常贵，民无终贼”的主张，从“农与工肆”选拔官吏的提议，均是墨子提升民众地位的举措。经过墨家的宣传及实践，墨子的这些主张已经唤醒了民众积极争取自身利益的意识。在风起云涌的墨家“革命”之后，孟子提出“民为贵、社稷次之、君为轻”的民本思想也就顺理成章了。此外，孟子“仁，人之安宅；义，人之正路”的论述，既坚持了儒家仁爱的核心价值观，又受到了墨子“行天下大义”的影响。墨子“非乐”，孟子则劝导统治者“与民同乐”，把墨子认为贵族专享的乐舞文化转化为君民共享的社会财富。

选自《光明日报》有删节）

1.下列关于原文第二、三两段内容的表述，不正确的一项是

A．孟子所处的时代，墨家影响力十分巨大，以至“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”。

B．面对墨家强大的势力，孟子作为当时儒家的代表人物，自觉担负起与墨家争鸣以捍卫儒家仁学核心价值的使命。

C．“兼爱”属于墨家的核心思想，与儒家“仁爱”说相比，虽然都有“爱”，但是两种学说却风马牛不相及。

D．孟子挞伐墨家，是很善于选择突破口的，如他抓住墨家夷之厚葬其亲的做法，来攻击墨家自身的理论缺陷。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是

A．面对孟子的攻伐，夷之运用求同思维方法用自认为是儒墨公认的主张来为自己辩驳，但是效果并不理想。

B．孟子认为，“爱无差等，施由亲始”不是从物质财富的多寡层面上讲的，而是从子女对父母的真情方面而言的。

C．儒家认为子女对父母的真爱情感体验是由血缘关系决定的，绝不可能来自外部，也不可能由推论的方式获得。

D．儒家认为墨家的“兼爱”思想把人与人之间的感情庸俗化了，容易模糊人与禽兽的区别，也使墨家沦为“无父”之学。

3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是

A．因为孟子认为墨家的“兼爱”思想消弭了父亲的特定内涵，这触及儒家的核心价值，因而遭到孟子的尖锐批判。

B．孟子在对“仁、义、礼、智”的理解上，融合了墨家的思想，因为孟子性善论中的至善源头应该是墨家的思想。

C．墨子“官无常贵，民无终贱”的主张、从“农与工肆”选拔官吏的提议等提升民众地位的思想，也促成了孟子民本思想的建立。

D．孟子对墨学的借鉴是反其道而行之，如墨子主张“非乐”，孟子却倡导“与民同乐”，将其转化为君民共享的社会财富。

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阅读下面的文字，完成下面小题。

唐代中期以前的城市，有着严格的政治等级体系，不同等级的城市有着严格的规定。但随着农业和工商业的发展，这一规律逐渐发生了变化，经济的独立推动作用逐渐显露。虽然唐代全国性城市仍以长安、洛阳为首，但是唐中期以后，一些地方性城市逐渐上升为全国性城市，当时广为流行的“扬一益二”之说就是较好的证明。越来越多的城市因为经济地位扩大了自身的政治影响力，具体表现为区域城市经济等级体系形成与同一层级的城市之间的分工日益深化。

随着城市的经济属性不断增强，唐代中期以前形成的以政治地位高低为主的城市等级体系逐渐弱化，城市等级中的经济性因素不断增强。在一些新兴的经济区域，逐渐形成政治因素与经济因素并重的城市等级体系。以长江下游经济区的城市等级体系为例，到唐代中后期，长江下游地区逐渐形成了以扬州为区域中心城市，以苏州、杭州、越州为次级区域中心城市，以一般州府所在地(例如宣州、常州等)为三级区域中心城市，以县城为四级区域中心城市，以新兴的镇市和草市为第五级区域中心城镇的五级城市体系。

除了纵向上的区域城市等级体系逐渐形成，横向上同一层级的城市分工亦日益深化。这些城市往往依托各自的区位优势，在城市的发展中逐渐形成自己的特色，并最终将特色转化为产业优势，使得同一等级城市之间形成较为常态的分工合作，并形成了较为稳定的城市群。例如苏州以丝织品与盐业闻名天下，杭州的发展与旅游业兴盛密不可分，越州以制瓷业和造纸业著称。

同一层级的城市发展有所侧重，证明了唐代后期城市之间分工的发展。同时，这一分工的发展，使得城市区域分布的合理性大为提高，城市自身可持续发展的稳定性大幅增强，这也是这一时期的长江中下游城市能够快速发展的原因所在。分工与专业化是同一个问题的两个方面。唐代中后期城市受政治影响逐渐减弱后，城市经济发展的自主性增强，各个城市开始立足于自身特点，发展特色手工业，并最终形成了具有各自城市特色的交易市场。唐代陶瓷业空前发达，出现邢窑、越窑等著名的瓷窑。唐代丝织业发展迅猛，长江下游地区的扬州、苏州、杭州等均是重要产地。

随着商业的发展，商品销售的专业化程度也在逐渐提高，较大城市中出现同类商品的集中贸易，中小市镇中形成以某类商品交易为主的专业化贸易。在唐代城市中市下设行，行为同类商品集中进行贸易活动的场所，行内又置店、肆经营。此外，还有某些大宗商品的专业化贸易。在著名的茶叶产地形成了销售茶叶的专业市场。此外还有木材市、花市等大型专业化交易市场。专业市场的形成和发展，反映了社会分工的发展和城市作为区域经济中心承担的大宗商品的集中交易频率加快。

(选自肖建乐《唐代城市发展及其推动力量浅析》，有删改)

1.下列关于原文内容的表述，不正确的一项是

A. 唐代中期以前，城市的不同规模往往表示着城市的不同的政治等级，在这个时期，城市等级体系是以政治地位高低为主的。

B. 唐代中期以后，经济地位决定了城市等级体系，城市体系涵盖的城市数量越来越多，覆盖的区域已突破了行政区域的限制。

C. 唐代中期以后，一些城市在发展中形成自己的特色，并将特色转化为产业优势，出现了同一层级的城市分工日益深化的现象。

D. 到了唐代后期，在长江中下游地区，城市分工进一步发展，城市区域分布越来越合理，有力地促进了这一地区城市快速发展。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是

A. 区域城市经济等级体系的形成，同一层级的城市之间的分工日益深化，意味着因为经济地位的变化，城市政治影响力也随之变化。

B. 随着农业和工商业的发展，唐中期以后一些地方性城市逐渐上升为全国性城市，削弱了长安、洛阳这两个全国性城市的政治地位。

C. 长江下游经济区的城市群有不同的等级体系，决定这个体系里每个城市地位的因素很多，但不断加强的经济因素是一个重要的原因。

D. 较为稳定的城市群是同一等级城市凭借自己的产业优势分工合作而形成的，如苏州丝织品与盐业闻名天下，杭州则旅游业兴盛。

3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是

A. 从唐代城市发展历史看，城市的产生发展离不开生产力的发展与进步，也是社会分工导致的必然结果。

B. 唐代后期城市之间分工的发展，专业化程度的加强，使城市之间的合作成为客观需要，并成为常态。

C. 社会分工的发展以及商品的集中交易频率加快，使得唐代较大城市出现了商品的集中贸易和专业化贸易。

D. 唐代中后期，城市面貌发生新变化，探讨导致其变化的因素，给现在和以后的城市发展提供了借鉴。

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阅读下面的文字，完成下面小题。

富民为本——儒家民生思想

胡发贵

儒家关注民生，主张“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本”，其思想中始终有一种鲜明的“富民”倾向。概要说来，其主旨有这样几项。

其一富民为“政之急”。在国家和社会诸多事务中，儒家认为民生是最紧迫的事情。鲁哀公问政于孔子，孔子回答说：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”正因为富民是最为急切的，所以儒家常常将民生置于优先的位置来认知和讨论。如子贡问政于孔子，“子曰：足食、足兵，民信之矣。”文中的“足食”是就人民的生活而言的，意为国家治理的关键是要安排好人民的生计，要让人民吃饱穿暖。孔子将“足食”置于“足兵”之前，可见民生在孔子那里不仅是重要的，更是紧迫的。史称孔子“所重：民、食、丧、祭”，也清楚地印证了这一点。从孔子的论述来看，他所谓的“足食”和“食”，似乎不仅仅限于温饱，而是过上比温饱更好的富裕生活，因为孔子肯定这也是人人可求的、合乎人性的生活，“子曰：富与贵是人之所欲也。”

其二富民是治国安邦的前提。在儒家思想里，富民之所以为“政之急”，因为它有着治国安邦的重要政治意义。首先，富民是社会稳定的基础。儒家认为现实的经济利益决定人们的意识，即所谓“恒产决定恒心”，这里的“恒心”，既指人的道德意识，也包含人们的社会认同和依礼循则的秩序观念。儒家认为此“恒心”与社会的治、乱密切相关，缺乏“恒心”，社会就会陷入无序和混乱，“苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已”。社会一旦出现“无不为已”的局面，当然也就不能实现有效的治理。正是循此“恒产——恒心”的理路，所以儒家认为富民有着急切的现实合理性和必要性。其次，民富才能国安。儒家认为民心的向背是统治合法、合理性的最终依据，即所谓“得民心者得天下”；而要获得人民的支持，统治者则必须“与民同乐”而不能“独乐”，而究其实即强调统治者应关注并解决好民生问题。儒家认为，惟有富民，才能赢得民心，也才能“王天下”。

其三富民是政府的天职。按儒家的理解，天生民而树之君，“治人者”对人民负有无可推卸的政治义务和责任，用儒家的说法即是“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此”。所谓“尧舜之泽”，其间最为基本的则是人民的生计问题，故儒家一再提醒“治人者”，要如“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也”！儒家还以“为民父母”为喻，强调富民也是统治者不可逃避的道义责任，因此，对那些不顾人民饥寒交迫、只顾一己享乐的统治者，儒家痛斥之“率兽食人”，根本不配“为民父母”。显然，在儒家看来“为民父母”是绝不应“使斯民饥而死”的，相反，政府有义务和责任让人民过上“有粟如水火”的丰衣足食的生活，换言之，“治人者”天然负有富民之责。

（选自2011年2月14日《光明日报》，有删节）

1.下列有关“儒家民生思想”的表述，不符合原文意思的一项是

A．儒家关注民生，其思想中始终有一种鲜明的“富民”倾向。

B．儒家认为在国家和社会诸多事务中，民生是最紧迫的事情。

C．儒家认为经济利益决定人们的意识，社会稳定是富民的基础。

D．在儒家看来，政府有义务和责任让人民过上丰衣足食的生活。

2.下列对文中有关内容的理解，不正确的一项是

A．孔子认为民生不仅是重要的，更是紧迫的，所以他将“足食”置于“足兵”之前。

B．“苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已”就说明现实的经济利益决定了人们的意识。

C．“得民心者得天下”这句话说明民心的向背是统治合法、合理性的最终依据。

D．儒家以“为民父母”为喻，意在表明统治者绝不应“使斯民饥而死”的。

3.下列表述，不符合原文意思的一项是

A．因为儒家认为富民是最为急切的，所以孔子和他的弟子们常常将民生置于优先的位置来讨论。

B．孔子肯定温饱是人人可求的、合乎人性的生活，所以强调国家治理的关键是要让人民吃饱穿暖。

C．儒家认为富民有着急切的现实合理性和必要性，强调统治者应关注并解决好民生问题。

D．那些不顾人民饥寒交迫、只顾一己享乐的统治者根本不配“为民父母”，被儒家痛斥为“率兽食人”。

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阅读下面的文字，完成文后各题。

经学文本的演变

儒家通识教育，主要是通过经典学习和主体自觉实践而实现的，由此也产生了源远流长的“经学”。作为训解、阐述儒家经典的学问，经学起源于子夏和荀子，并随着时代发展教育变革而演化。两汉儒学处于独尊地位，“五经”、“七经”立于太学，“明经”、“孝廉”也设为察举科目，在人才培养和选拔中发挥了特殊作用。隋唐而下，经学与科举结合，对儒家通识教育的内容产生了重大影响。

唐初，太宗“以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考订《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”。由此完成了经注的统一。高宗永徽四年《五经正义》颁行后，遂成为科举取士的标准经说。其后，又有贾公彦作《周礼注疏》与《仪礼疏》，杨士勋作《谷梁传疏》，徐彦作《公羊传疏》，合称《九经正义》。唐代明经科，以《九经》取士，有五经、三经、二经、学究一经、三礼、三传之别；至唐文宗太和年间，刻《十二经》，立石于国学，增加的《论语》、《孝经》和《尔雅》，均成为了教科书。

唐代学者整理的经学文本，是对汉代以来经学的一次大总结。清代经学家皮锡瑞如此评析：“自《正义》定本颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”也有学者认为，“正义”对经、注起了详解作用，有益于普及文化教育，但士人多以读经为敲门砖，并不以学术论争为意，从而造成了经典注疏的停滞。

北宋庆历以后，疑古之风始兴，不信前人注疏，务出新义。熙宁间，王安石改制，废置《仪礼》学官，而以《周礼》取士，并未将《春秋》列于学官。当时规定：“进士罢诗赋、帖经、墨义，各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、《孟子》。”其原因主要在于三方面：《春秋》大义难知，不利“经术造士”；《春秋》经传言灾异，不利变法；依《春秋》大义治狱，与王安石以法治罪相冲突。王安石自撰《三经新义》，颁行学校，作为士子惟一“经术”和科举考试标准。实际上，这是新党集体思想的结晶。“过分热衷于将一家注经之学定于一尊的作法是导致王安石失败的原因之一。”

此后，经学文本进一步发展。朱熹从《礼记》中选出《大学》、《中庸》两篇，与《论语》、《孟子》合为《四书》，并作《四书集注》。这是元、明、清读书人的必修教科书，也是科举考试的法定标准。为适应读书应举的需要，宋代以后《三字经》、《百家姓》、《千字文》等蒙学教材流行于世，清代曾有《弟子规》读本。

1.下列对 “经学”解说正确的一项是（　　 ）

A．起源于子夏和荀子的经学，随着时代发展教育变革而演化成了一门训解、阐述儒家经典的学问。

B．经学在两汉时处于独尊地位，隋唐后因与科举结合而对儒家通识教育产生过重大影响。

C．经学文本经朱熹得到进一步发展，《四书集注》是以后封建时代科举考试的法定标准。　　

D．唐宋后数百年间，《五经正义》一直是科举取士的标准经说，也是天下士子谨守的官书。

2.下列不属于“经学文本重大发展”的人和事的一项是（　　 ）

A．唐太宗命孔颖达与诸儒撰定的《五经正义》在唐高宗永徽四年颁行后，遂成为科举取士的标准经说。

B．贾公彦、杨士勋、徐彦在《五经正义》的基础上又拓展了经学文本，《九经正义》成为唐代明经科取士的经说。

C．宋代朱熹将《大学》《中庸》《论语》《孟子》合为《四书》，并作《四书集注》，这是元、明、清的必修教科书和和科举考试的法定标准。

D．北宋庆历间，王安石改制，废置《仪礼》学官，而改以《周礼》取士，并未将《春秋》列于学官。

3.下列表述符合文意的一项是（　　 ）

A．《论语》是经唐代学者整理的经学文本，被列为经学教科书是在唐文宗太和年间。

B． 唐太宗和唐文宗，都十分重视对儒家经典的训解、阐述，并完成了经注的统一，推动了经学的发展。

C．宋以后《三字经》《千字文》等蒙学教材之所以流行于世，与读书人适应科举的需要有着密切关系。

D．北宋庆历以后，疑古之风兴盛，王安石自撰《三经新义》颁行天下，其根本目的在于推翻前人经学的文本。

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儒家君子道德当代困境

李育书

道德学说在儒家学说中历来占据重要位置，同时儒家道德有较强的对象性，关注的主要对象是君子。君子主要指士大夫阶层，既有政治内涵，也有道德内涵；平民指普通百姓。在对君子平民作出区分的基础上，儒家道德学说主要对君子提出了道德要求。对于平民的道德要求就是成为一名君子，在儒家道德中，没有专门针对平民的道德要求，可以说，平民并没有独立的道德地位，平民在道德地位上依附于君子，在这层意思上讲，儒家道德根本上是君子道德。　　

儒家的君子主要有两层意思：一是政治意涵，二是道德意涵。政治意涵是政治上的执政者，是有位之人；道德意涵是道德上的贤人，是有德之人。对此，朱熹在《论语集注》中就曾指出：“君子，谓贤士大夫也。”（《论语集注·先进》）在君子的界定上，儒家思想存在政治与道德的混同。　　

现代社会发展的一个基本倾向就是平等化，人和人之间人格平等，同等享有基本的政治权利，固定的等级、阶级逐渐消亡，人与人之间的差别变小。这一过程笔者称之为“同质化”。市场化改革以来，意识中的平等观念在经济生活中得到了再次说明，经济与物质利益的平等意识愈加深入人心。在此过程中，自我意识得到了极大发展，从自我意识出发，经济、政治、道德等领域的平等观念取得全面支配地位，人与人在意识层面的差别日益变小，道德地位上的差距也被抹平，不再有君子和平民的自我区分与定位。　　

儒家道德中君子平民之分的目标指向是君子，其道德要求是让所有人都成为君子，强调的是道德主体性。现代社会君子和平民都变成了公民，而儒家道德学说中，缺少与公民政治生活的对接。儒家道德主体性未能延伸到政治主体性，对此，不能不说是一大缺憾。同时，儒家道德对平民缺少约束力。同质化带来的结果是，在平等基础上，不再有传统意义上的君子，所有人都成了平民，平民道德缺失的问题就进一步暴露出来。每一种价值都在自己那里得到正当性的说明，道德失范行为都能得到辩护。这种价值相对主义导致具有普遍约束力的道德规范进一步萎缩，平民进一步滑向无道德约束的状态，在这种情况下，本来就面向“小众”、面向君子的儒家道德更加丧失影响力。　　

如今，君子的角色已经消亡，“皮之不存，毛将焉附”，平民的道德失去了目标参照。就此而论，君子的消亡恰恰给儒家道德带来了两方面的打击；一是主体道德难以建立，二是道德失去参照，这两方面都构成了儒家道德的时代困境。

1.下列选项中关于“儒家君子道德”的理解，正确的一项是（　　　 ）

A．儒家君子道德是对君子提出的要求，对于平民没有道德要求。

B．儒家君子道德既有政治内涵，也有道德内涵，存在着政治与道德上的混同。

C．儒家君子道德的要求是让所有人都成为君子，强调的是道德主体性。

D．儒家君子道德学说，只有与公民政治生活的对接，缺少对平民的约束力。

2.下列对于造成儒家君子道德当代困境的原因分析不正确的一项是（　　　 ）

A．现代社会发展的一个基本倾向就是平等化，人与人之间没有了差别。

B．平等意识愈加深入人心，自我意识得到了极大发展。

C．人与人在意识层面的差别日益变小，道德地位上的差距也被抹平。

D．在平等基础上，不再有传统意义上的君子，所有人都成了平民。

3.下列表述不符合原文意思的一项是（　　　 ）

A．儒家的君子既是执政者，是有位之人，又是道德上的贤人，是有德之人。

B．平民道德缺失让所有价值都能得到正当性的说明，君子的道德失范行为都能得到辩护。

C．平民道德缺失带来的价值相对主义导致道德规范进一步萎缩，平民进一步滑向无道德约束的状态。

D．君子的消亡使主体道德难以建立，让道德失去参照，从而构成了儒家道德的时代困境。

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生活理性  君子之道

“君子”是儒家思想以及中国文化的核心概念。在《论语》中，孔子讲人生修养有“圣人”、“仁人”和“君子”三个境界。“圣人”有至高的政治地位，道德圆满，功业辉煌。“仁人”也就是“志士”，他们没有赫赫的文功武治，但是无私无畏，为民族和社会利益不惜奉献生命。而“君子”，也具有道德信仰，能够恪守人生信条，但是还考虑种种现实的因素，权衡利弊得失，在自我牺牲精神方面，不及“仁人”那样随时随地献身而且可以完全不计私利。三者的道德境界，“圣人”最高，“仁人”次之，“君子”又次之。

《论语》中有关君子品格的表述在许多方面与圣人、仁人不同。首先，君子的形象总是文雅的，所谓“文质彬彬，然后君子”。君子需要借助外在的形象获得他人的赞许和社会的认同；而仁人志士并不一定讲究这一点，他们直接透显内在的生命情怀，以质朴博大的精神打动人，形象如何无关紧要。

君子一般也是博学、有才艺的，讲究礼仪规范。这些也与仁人志士不同，仁人志士以其道德精神和无畏牺牲来贡献社会，知识渊博与否、才艺有否是次要的。而且，他们还往往姿态狂放，不拘束于礼仪规范。

在社会上为人做事，君子与仁人的道德表现也有差异。他们都要求友情、孝敬、敬事、为政等方面的素养，但是君子的友情和孝敬更多体现在日常生活中，而仁人志士为民族社会的大业可以忽略这一点。君子所敬的主要是职业事务，仁人志士所敬的则是大事业，他们因为大事业可以不安心具体事务。同样是为政，君子也侧重在行政事务上的诚勉，而仁人志士的精神更多表现在国家政治领域。

作为君子和仁人，最根本的是内在要具备省思、忠信、仁爱、道德的素质，但是君子不像仁人志士那样把仁爱之心扩展到了极限而常常摒弃一般的礼仪形式，而是在礼仪活动中表达对人的关爱，仁与礼相配相合。君子的道德没有达到为信仰而不计私利的境界，理想也没有仁人志士那样伟大；他们跟现实更近些，考虑怎样做好事，怎样有效果，怎样成为受到尊敬的人。

显然，从《论语》语录看，孔子对于君子与仁人的境界差别有明确的阐述。他反复强调这一点，应当是出于现实的考虑。那些圣人，实现了内圣外王，是历史道德的符号，高不可攀。仁人无私无畏的境界，也是现实社会中绝少数人才可能做到的。而君子，则社会上大多数人经过努力都可以达到，所以说：“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”孔子倡导君子修养的目的，就是为普通人建立人生的坐标，为全社会设置一个普遍可行的价值原则。

新时代的人文社会建设，也需要教育培养人，但是以什么样的道德境界为目标，社会成员需要什么样的基本素质，这些问题值得再探讨。实践证明，标准过高，要求绝大多数人超越人类社会道德实践的可能性，是难以达到预期效果的。《论语》的思想给予我们启示：在全社会可以广泛宣传、个人可以普遍追求的目标应该是有关爱他人及社会的仁德之心，也有个人的欲求，有价值信仰，也有生活理性的君子之道。

（选自2011年11月22日《光明日报》有删改）

1.下列有关“君子”的表述，不符合原文意思的一项是 （   ）

2.下列对文中有关内容的理解，不正确的一项是 （     ）

3.下列表述，不符合原文意思的一项是 （      ）

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无论是先秦儒家还是汉代儒家，都积极肯定“现世”生活的正面价值，主张在“修身齐家治国平天下”的生命格局中，实现“内圣外王”的理想。总的来说，此两阶段儒学关注的重心皆在社会的政治伦理方面，而非个人的心性修养方面。

众所周知，源于印度的佛教本是一种“出世型”宗教，其思想性格与儒学强烈的“入世”倾向是格格不入的。在佛教传入前，儒学作为一种本土思想在中国已很发达且根深蒂固，这使得佛教必须做出一定程度的“性格调适”，否则很难在中国扎根立足。印度的大乘佛教本有中观、瑜伽行和如来藏三大学派，后来只有如来藏一系在中国生根并被发扬光大，正是因为如来藏强调众生皆有佛性、皆能成佛的思想与儒家主流的“性善论”、“人皆可为尧舜”等说法较为接近。而由唐代高僧慧能创立的禅宗，宣扬“心即是佛”、“佛法在世间，不离世间觉”，把大乘佛教不舍世间的思想发挥到了极致,使得佛教日益世俗化、人间化。佛教的这种中国化，拉近了它与中国人的心理距离，禅宗也因此得到快速传播与发展。

然而，佛教与儒学毕竟有着无法逾越的价值鸿沟：宋代的“尚文”政治，大大促进了士大夫经世精神的复苏，加之异族欺凌所激起的民族意识高涨，一批儒者举起唐朝曾上书《论佛骨表》的韩愈之“辟佛”旗帜，掀起了新一轮的排佛浪潮。文坛领袖欧阳修称佛教为“魔教”，呼吁儒者要“修其本而胜之”。儒家的批判使得一些禅门大师极力弥缝儒、释二教之异，为佛教辩诬。如云门宗禅师契嵩作《辅教篇》认为儒、佛二教皆出自“圣人之心”。他以佛教的“五戒”“十善”比附儒家的“五常”，强调僧人必须对父母尽孝，力陈佛教符合“王道”，在“正人心”、“兴善止恶”等方面可辅助儒教治理天下。诚如学者所言，《中庸》《大学》等著作之所以恰恰在宋代被“发掘”出来，并一跃成为承载“道德性命”奥义的儒家经典，主要不是新儒家“返之六经而后得之”的结果，而是契嵩等高僧大德儒者化、士大夫化的结果。

“熙宁变法”之前，宋儒大体上还保持着内圣外王的义理格局。但到了南宋，新儒学已经逐步占据思想界的主流地位,很多儒者对佛道心性理论自觉不自觉地吸收，在一定程度上改变了传统儒学的精神面貌。这一变异的突出特征是儒家的“内圣”压倒了“外王”。尽管“得君行道”仍是后来大多数儒者高悬的人生理想,但从思想重心看，如何安顿身心性命则成了他们关切的焦点。这一变异，对于儒家道德人格的挺立、审美意境的提升、生命体验的深化，乃至“了生死”都有重大意义,但儒学原来强烈的经世致用品格反而因此有所减弱。至明代阳明心学的出现，这一趋向更加明显，其修养工夫论尤其到了“牛毛茧丝，无不辨晰”的地步。儒学至此，可算在思想战场上对禅宗取得了决定性胜利。但这一“胜利” ,恰恰是以对禅宗心性智慧的深度吸纳为前提的。

（摘编自孙海燕《儒学与禅宗的思想史“恩怨”》）

1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是（　　 ）

A. 先秦和汉代两个阶段的儒学都特别关注社会的政治伦理，主张在“修身齐家治国平天下”中，实现“内圣外王”的理想。

B. 慧能创立的禅宗使得佛教日益世俗化、人间化，这样就拉近了佛教与中国人的心理距离，因此能得到快速传播与发展。

C. 如来藏强调的众生皆有佛性，皆能成佛的思想与儒家主流学说思想相对接近，因而如来藏系得以在中国生根并发扬光大。

D. 在佛教传入前，儒学作为一种本土思想，已在中国根深蒂固。所以，佛教要想跻身中国需要将“出世”转化为“入世”思想。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（　　 ）

A. 宋代社会崇尚文治，再加上受到异族的欺侮，在这样的历史背景下，以欧阳修为代表的一大批儒者掀起了排佛浪潮。

B. 南宋时期，很多儒者对佛道心性理论自觉不自觉地吸收，使得他们越来越关注修身齐家、安顿身心，并将之作为他们的人生理想。

C. 《中庸》、《大学》等著作能够在宋代成为儒家经典，与这一时期一些高僧大德儒者化、士大夫化，极力弥合佛教与儒学之间的鸿沟有密切关系。

D. 为了弥合儒佛二教之间的差别，云门宗禅师契嵩作《辅教篇》，寻求儒佛二教之间的共同之处，认为佛教可帮助儒教治理天下。

3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是（　　 ）

A. 到了南宋，由于儒学原来强调的经世致用的思想有所减弱，所以，儒家将关注的思想重心转移到内在品德的自我提升上。

B. 韩愈上书《论佛骨表》高举排佛旗帜，体现了儒学与佛教的价值鸿沟，这种排佛思想直到宋代仍被一些儒者所接续。

C. 儒学与禅宗的渊源，是在排斥中又彼此吸纳的思想史。比如佛教吸收儒家的人间伦理，再如儒家开拓出“援禅入儒”的宋明新儒学。

D. 南宋很多儒者自觉不自觉地吸收佛道心性理论而阐发出新儒学，这一过程也是多种思想合流的一种体现。

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儒家学说是中国传统文化的主导思想，这是众所周知的历史事实。战国时代，儒、墨学说并称“显学”，实际上儒家的影响较墨家更大。秦始皇采用法家的学说统一天下，焚书坑儒，使儒学受到一次严重的打击，秦朝“二世而亡”。汉初尊崇黄老之学，汉武帝听从董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，于是儒学正式居于统治地位。魏晋时期玄学盛行，虽然嵇康公开倡言“非汤武而薄周孔”，但多数玄学家仍尊崇孔子为最高的圣人。隋唐时代，佛学昌盛，儒、释、道三教并尊，但政治法度仍是儒家的一套。宋代理学兴起，恢复了儒学的权威地位，历宋、元、明、清，理学受到统治者的尊崇。直到五四运动，儒学受到严厉的批判，儒学在思想意识上占统治地位的时代宣告结束，儒学独尊的格局一去不复返了。但儒学在传统文化中占有主导地位，还是应该承认的历史事实。

儒学在历史上的作用应如何评价呢？这就牵涉到对于中国传统文化应如何评价的问题。在近代，中国与西欧相比，确实是落后了；在古代，中国与西欧相比，应如何看待呢？近来出现一种全盘否定传统的思想，认为“在中国对人的设计的传统中，缺乏人格的概念”“在民族传统中个人的人格概念并未建立起来”，这无异于说中华民族的历史不是“人”的历史，中华民族的文化根本算不得文化。这个问题涉及民族的价值和尊严，不可以不辩！究竟是中国传统中缺乏个人的人格概念，还是某些人对中国传统学术缺乏正确的理解呢？

中国传统中“人”的观念的问题可以说是关于儒家学说的本质的问题。儒家基本上是肯定人的价值、要求提高人的自觉的。以孔孟为例，孔子说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，这显然把人与鸟兽区别开来了。孟子宣扬“自任以天下之重”，可以说是对于个人的肯定。儒家的学说确实不是主张“自我中心”，而是主张从自我出发，由己推人。这种由己推人，可以说是人我并重，人我兼顾。

儒家学说虽然不主张“个人本位”，但也肯定个人的人格价值；虽然不主张“自我中心”，但也肯定自我在人际关系中的地位。孔子宣称：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这就是承认人人都具有自己的独立意识。在中国历史上，君主专制越来越严酷，明清时期，专制君权日益加强，扼杀了自由思想的生机，但是不应把专制君权的罪过都归咎于儒学。

儒学的内容与近代世界的要求有较大的距离，但是在历史上，儒学对中国文化的发展乃至世界文化的发展曾起过较大的积极作用，法国近代启蒙思想家伏尔泰对中国儒学表示赞佩，并不是偶然的。我认为，儒家学说标志着“人的自觉”的长期过程中的一个阶段，儒家的理想主义可以与西方古代的理想主义媲美。我们在批判儒学的同时应对儒学有较深的理解。

儒学的严重缺点是没有肯定“思想自由”的必要，没有强调对自然界的研究。因此，儒学内部缺少走向近代文明的充足契机。矫正儒学的偏失，建立社会主义文化的新传统，现在已经到了关键的时期。

(有删改)

1.下列关于“儒学”的表述，不正确的一项是(　　)

A. 在战国时代，儒家学说和墨家学说并称“显学”，但儒家的影响超过了墨家，在秦以后的不同朝代，儒学的地位也很重要。

B. 儒学的严重缺点是否定了“思想自由”的必要，不重视对自然界的研究，因而其内部缺少走向近代文明的充足契机。

C. 儒学肯定自我在人际关系中的地位，主张从自我出发，推己及人。这种推己及人的观念，体现的是人我并重，人我兼顾。

D. 儒家学说是中国传统文化的主导思想，但其内容却存在一定的偏失，若要建立社会主义文化的新传统，则要矫正这种偏失。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是(　　)

A. 我国魏晋时期盛行玄学，嵇康就公开倡言“非汤武而薄周孔”，但这并未动摇儒学在思想意识上的统治地位。

B. 法国近代启蒙思想家伏尔泰对中国儒学表示赞佩，是因为在历史上儒学对世界文化的发展曾起过较大的积极作用。

C. 孟子宣扬“自任以天下之重”，这一观点触及儒家学说的本质的问题，说明儒学在“人”的观念的问题上是肯定人的价值的。

D. 在近代，中国落后于西欧是不可否认的事实，中国落后的主要原因是在民族传统中个人的人格概念并未建立起来。

3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是(　　)

A. 在中国封建历史上，君主专制越来越严酷，明清时期，专制君权日益加强，扼杀了自由思想的生机，但是专制君权与儒家学说没有关系。

B. 对儒学在历史上的作用的评价，牵涉到对于中国传统文化如何评价的问题。有些人全盘否定传统，其实是因为对中国传统学术缺乏正确的理解。

C. 在中国漫长的封建时代，儒家学说的地位虽有变化，但在传统文化中占主导地位的局面没有变，直到五四运动才结束了儒学独尊的局面。

D. 文中引用孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”一语，强调了儒学是承认人人都具有自己的独立意识、肯定个人的人格价值的。

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