阅读下面的文字,完成小题。
禅宗修行的最根本的方法是“悟”。关于“悟”,各种解释,大同小异,究其实质就是不借助逻辑推理的心领神会,即非逻辑性,重在自我体验,只可意会,难以言说。禅宗的这一特点与艺术思维是十分类似的。
一、“无理而妙”。由于人们对艺术的不合逻辑已经习以为常,因而见怪不怪,如果将艺术的眼光收起,而以逻辑的眼光审视,艺术的有悖常理则比比皆是,诸如这样的诗句:“白发三千丈,缘愁似个长。”(李白)“飞流直下三千尺,疑是银河落九天。”(李白)“感时花溅泪,恨别鸟惊心。”(杜甫)“露从今夜白,月是故乡明。”(杜甫)按照审美的眼光来看,每句都是荒谬的。白发再长也不会达到三千丈,瀑布也不是银河从九天落下,花、鸟不是人何来溅泪、惊心?月光各处皆一样,又何来“月是故乡明”。奇怪的是,人们不仅宽容了这样的荒谬,而且极为欣赏、推崇这种荒谬。正如清代诗论家贺裳所说的“无理而妙”。在非逻辑、非常理这一点上,禅悟与艺术思维实在是太一致了。
二、意在言外。意在言外是禅悟一个很重要的特征,令我们感兴趣的是禅悟的这一特征竟然用诗来比喻。文学作品特别是诗最是讲究“弦外之音”,言外之意的。诗之耐品,也就在这里,如果一目了然,显豁明白,还有什么诗味?还有什么美呢?中国艺术向来推崇含蓄、空灵。含蓄,重在含而不露,空灵则重在透彻玲珑、实中见虚、虚中见实、淡而有致、语浅意深。在这些方面,参禅与作诗是颇为相通的。
“活参”是构成参禅的重要特色。禅宗有个著名理论:“参活句勿参死句。”所谓“参活句”,就是说,不可拘泥活句表面的意思,要善于灵活地理解。禅的“活泼泼”,充满生气,禅的耐人寻味,言此意彼,禅的空灵透脱,妙趣横生,均与“活参”有关。诗人们从禅的“活参”获得启发,认为“学诗如参禅,慎勿参死句”。
三、瞬间顿悟。禅宗南宗讲顿悟。艺术构思讲妙悟。用今天的术语就是灵感。古代的诗评家对于这一点特别感兴趣,他们强调妙悟的突发偶然性,李德裕说:“文之为物,自然美气,恍惚而来,不思而至,杼轴得之。”汤显祖也说:“自然灵气,恍惚而来,不思而至。”可见这种妙悟是非理智可以把握的。这种情况与顿悟完全一致。妙悟是人最佳的精神状态,人的创造力在这个时候得到超乎寻常的发挥。就艺术创作来讲,首先是想象极为丰富,“寂然凝虑,思接千载,悄焉动容,视通万里”(刘勰《文心雕龙》)。其次是新意迭出,不同凡俗,正如皎然所说:“有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛若神助。”
别看悟只是瞬间的事,在此之前尚需付出艰辛的劳动。没有相当好的修养,没有相应的精神准备,悟的境界是不会出现的,而且悟之后仍需深造,作诗如此,参禅也是如此。
(节选自陈望衡《中国古典美学二十一讲》,有删改)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.“悟”的实质就是非逻辑性,重在自我体验,只可意会,难以言说。
B.在非逻辑、非常理这一点上,禅悟与艺术思维十分类似。
C.妙悟的突发偶然性与顿悟完全一致。
D.“悟”虽然只是瞬间的事情,无需付出艰辛的劳动,但需要好的修养和相应的精神准备。
2.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.“君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。”(李白)是“无理而妙”。
B.中国艺术推崇含蓄、空灵,比如“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”(李白)。
C.“小荷才露尖尖角,早有蜻蜓立上头。”(杨万里)体现了禅宗的“参活句勿参死句”。
D.刘勰在《文心雕龙》里所说的“寂然凝虑,思接千载,悄焉动容,视通万里”是一种妙悟状态。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A.禅宗与艺术思维十分类似,因为禅宗与艺术思维都是“无理而妙”。
B.在含蓄和空灵方面,参禅与作诗是相通的。
C.“人闲桂花落,夜静春山空。”(王维)具有空灵的美感。
D.皎然所说的“有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛若神助”是一种妙悟状态。
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阅读下面的文字,完成小题。
禅宗修行的最根本的方法是“悟”。关于“悟”,各种解释,大同小异,究其实质就是不借助逻辑推理的心领神会,即非逻辑性,重在自我体验,只可意会,难以言说。禅宗的这一特点与艺术思维是十分类似的。
一、“无理而妙”。由于人们对艺术的不合逻辑已经习以为常,因而见怪不怪,如果将艺术的眼光收起,而以逻辑的眼光审视,艺术的有悖常理则比比皆是,诸如这样的诗句:“白发三千丈,缘愁似个长。”(李白)“飞流直下三千尺,疑是银河落九天。”(李白)“感时花溅泪,恨别鸟惊心。”(杜甫)“露从今夜白,月是故乡明。”(杜甫)按照审美的眼光来看,每句都是荒谬的。白发再长也不会达到三千丈,瀑布也不是银河从九天落下,花、鸟不是人何来溅泪、惊心?月光各处皆一样,又何来“月是故乡明”。奇怪的是,人们不仅宽容了这样的荒谬,而且极为欣赏、推崇这种荒谬。正如清代诗论家贺裳所说的“无理而妙”。在非逻辑、非常理这一点上,禅悟与艺术思维实在是太一致了。
二、意在言外。意在言外是禅悟一个很重要的特征,令我们感兴趣的是禅悟的这一特征竟然用诗来比喻。文学作品特别是诗最是讲究“弦外之音”,言外之意的。诗之耐品,也就在这里,如果一目了然,显豁明白,还有什么诗味?还有什么美呢?中国艺术向来推崇含蓄、空灵。含蓄,重在含而不露,空灵则重在透彻玲珑、实中见虚、虚中见实、淡而有致、语浅意深。在这些方面,参禅与作诗是颇为相通的。
“活参”是构成参禅的重要特色。禅宗有个著名理论:“参活句勿参死句。”所谓“参活句”,就是说,不可拘泥活句表面的意思,要善于灵活地理解。禅的“活泼泼”,充满生气,禅的耐人寻味,言此意彼,禅的空灵透脱,妙趣横生,均与“活参”有关。诗人们从禅的“活参”获得启发,认为“学诗如参禅,慎勿参死句”。
三、瞬间顿悟。禅宗南宗讲顿悟。艺术构思讲妙悟。用今天的术语就是灵感。古代的诗评家对于这一点特别感兴趣,他们强调妙悟的突发偶然性,李德裕说:“文之为物,自然美气,恍惚而来,不思而至,杼轴得之。”汤显祖也说:“自然灵气,恍惚而来,不思而至。”可见这种妙悟是非理智可以把握的。这种情况与顿悟完全一致。妙悟是人最佳的精神状态,人的创造力在这个时候得到超乎寻常的发挥。就艺术创作来讲,首先是想象极为丰富,“寂然凝虑,思接千载,悄焉动容,视通万里”(刘勰《文心雕龙》)。其次是新意迭出,不同凡俗,正如皎然所说:“有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛若神助。”
别看悟只是瞬间的事,在此之前尚需付出艰辛的劳动。没有相当好的修养,没有相应的精神准备,悟的境界是不会出现的,而且悟之后仍需深造,作诗如此,参禅也是如此。
(节选自陈望衡《中国古典美学二十一讲》,有删改)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.“悟”的实质就是非逻辑性,重在自我体验,只可意会,难以言说。
B.在非逻辑、非常理这一点上,禅悟与艺术思维十分类似。
C.妙悟的突发偶然性与顿悟完全一致。
D.“悟”虽然只是瞬间的事情,无需付出艰辛的劳动,但需要好的修养和相应的精神准备。
2.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.“君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。”(李白)是“无理而妙”。
B.中国艺术推崇含蓄、空灵,比如“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”(李白)。
C.“小荷才露尖尖角,早有蜻蜓立上头。”(杨万里)体现了禅宗的“参活句勿参死句”。
D.刘勰在《文心雕龙》里所说的“寂然凝虑,思接千载,悄焉动容,视通万里”是一种妙悟状态。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A.禅宗与艺术思维十分类似,因为禅宗与艺术思维都是“无理而妙”。
B.在含蓄和空灵方面,参禅与作诗是相通的。
C.“人闲桂花落,夜静春山空。”(王维)具有空灵的美感。
D.皎然所说的“有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛若神助”是一种妙悟状态。
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阅读下面的文字,完成各题。
禅宗的“悟道”不是思辨的推理认识,而是个体的直觉体验。它不离现实生活,可以在日常经验中通过飞跃获“悟”,它是在感性自身中获得超越,既超越又不离感性。一方面它不同于一般的感性,因为它已是一种获得精神超越的感性。另一方面,它又不同于一般的精神超越,因为这种超越常常要求舍弃、脱离感性。禅宗不要求某种特定的幽静环境或特定的仪式规矩去坐禅修炼,认为执著于外在事物去追求精神超越,反而不可能超越,远不如在任何感性世界、任何感性经验中“无所住心”——这即是超越。
那么,进一步的根本问题便是,禅宗这种既达到超越又不离感性的“顿悟”究竟是什么呢?禅宗讲的是“顿”悟。它所触及的正是时间的短暂瞬刻与世界、宇宙、人生的永恒之间的关系问题。这问题不是逻辑性的,而是直觉感受和体验领悟性的。即是说,在某种特定条件、情况、境地下,你突然感觉到在这一瞬刻间似乎超越了一切时空、因果,过去、未来、现在似乎融在一起,不可分辨,也不去分辨,不再知道自己身心在何处和何所由来。这当然也就超越了一切物我人己的界限,与对象世界完全合为一体,凝成为永恒的存在,于是这就达到了也变成了所谓真正的“本体”自身了。在禅宗看来,这就是真我,亦即真佛性。超越者与“此在”在这里得到了统一。可见,这并不是“我”在理智上、意念上、情感上相信佛、属于佛、屈从于佛;相反,而是在此瞬刻永恒中,我即佛,佛即我,我与佛是一体。要注意的是,瞬刻即可永恒,却又必须有此“瞬刻”,否则也就无永恒。
这永恒既超越时空却又必须在某一感性时间之中。既然必须有具体的感性时间,也就必须有具体的感性空间,所以也就仍然不脱离这个现实的感性世界,“不落因果”又“不昧因果”,这也就是超越不离感性。重要的是,经此一“悟”之后,原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管外在事物并无任何改变,也不需要任何改变,但是经此“瞬刻永恒”的感受经验之后,其意义和性质却似乎有了根本的不同。
在我即佛佛即我的真正超越里,一切混然失去区分,而这也就是那个不可言说的“存在”。消除了一切欲求、愿望、思虑、意识,“无念”“无心”,“心”“境”也就两忘。既已超时空、因果,也就超越一切有无分别,于是也就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而,既不用计较世俗事务,也不必故意枯坐修行:饿即吃,困即眠;一切皆空,又无所谓空。自自然然地仍然过着原来的生活,实际上却已“入圣超凡”。因为你已经参透禅关——通过自己的独特途径,亲身获得了“瞬刻即可永恒”=“我即佛”的这种神秘感受了。
(摘编自李泽厚《中国古代思想史论》)
1.下列对原文内容的表述,不正确的一项是( )
A. 禅宗认为,执著于特定环境和仪式规矩等外在事物的坐禅修炼,反而不能达到超越,远不如在任何感性世界、感性经验中所达到的“无所住心”。
B. 禅宗“悟道”不依赖思辨的推理认识,而是在感性自身中实现超越,是因为“悟道”与现实生活相连,可以在日常经验中通过飞跃获“悟”。
C. 禅宗的顿悟认为,在某种特定的条件、情况下,产生顿悟的瞬刻超越了一切时空、因果,从而让过去、未来和现在融合在了一起。
D. 在我即佛佛即我,我与佛一体的瞬刻永恒中,瞬刻即可永恒,但又必须有此“瞬刻”才能完成“瞬刻即永恒”的顿悟。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A. 禅宗的“悟道”既不同于一般的感性,是因为它获得了某种精神超越;又不同于一般的精 神超越,是因为这种超越常常要求舍弃、脱离感性。
B. 如果达到了禅宗所认为的“真我”,也就是真佛性,那就可以实现在理智上、意念上、情感上对佛的超越。
C. 禅宗所说的“不落因果”又“不昧因果”依旧不脱离现实的感性世界,因为这必须有具体的感性时间和空间,即超越而不离感性。
D. 在佛我一体的真正超越里,超越时空因果,超越一切有无分别,尽管外在事物没有任何变化,也可从一切世事和所有束缚中解放出来,获得自由感。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A. 无需特定条件修炼,不凝滞于外物,不计较世俗事务,不枯坐修行,自自然然地仍然过饿即吃、困即眠的生活,就已“入圣超凡”。
B. 经过“瞬刻永恒”的感受经验之后,外物的意义和性质似乎有了根本的不同,由此可知“瞬刻永恒”的“悟”是修行的关键点。
C. 顿悟的一瞬刻完成了对一切物我人己界限的超越和与对象世界的完全融合,一切混然失去区分,可以使人达到“心”“境”两忘的境界。
D. 通过独特途径参透禅关,实现我与佛一体的真正超越,可以亲身获得“瞬刻即可永恒”=“我即佛”的这种不可言说的神秘感受。
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阅读下面的文字,完成小题。
儒墨两家的根本不同之处,在于两家哲学的方法不同,在于两家的“逻辑”不同。孔子所说的是一种理想的目的,墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”,墨子说的是一个“怎样”,这是一个大分别。儒者说的还是一个“什么”,墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。
这两种分别,皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准,作为人生的目的,儒家的议论,总要偏向“动机”一方面。孟子说“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”,“存心”是行为的动机。儒家只注意行为的动机,不注意行为的效果。只说这事应该如此做,不问为什么应该如此做。墨子的方法,恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子,先要问为什么要造房子。知道了“为什么”,方可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别”,方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑,始能分别男女内外。人生的一切行为,都是如此。
墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念,都有一个“为什么”。知道那事事物物既是为应用的,若不能应用,便失了那事那物的原意了,便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”,便说:“用而不可,虽我亦将非之。且焉有善而不可用者。” 这是说能应“用”的便是“善”的,“善”的便是能应“用”的。这便是墨子的“应用主义”。“应用主义”又可叫做“实利主义”。儒家说:“义也者,宜也。”“宜”即是“应该”。凡是应该如此做的,便是“义”。墨家说:“义,利也。” 便进一层说,凡事如此做便可有利的即是“义”的。因为如此做才有利,所以“应该”如此做。“义”所以为“宜”,正因其为“利”。
墨子的应用主义,所以容易被人误会,都因为人把这“利”字“用”字解错了。这“利”并不是“财利”的利,这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。无论什么理论、什么学说,须要能改良人生的行为,始可推尚。若不能增进人生的行为,便不值得推尚了。
墨子说,大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的,正如瞎子虽不曾见过白黑,也会说白黑的界说,须是到了实际上应用的时候,才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人,也是如此。单知道几个好听的名词,或几句虚空的界说,算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说,与此说多相似之点。阳明说:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。” 但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面,故说:“尔那一点良知,是尔自家的准则。尔意念著处,他是便知是,非便知非。”墨子却不然,他的是非“准则”,不是心内的良知,乃是心外的实用。阳明的“知行合一”说,只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说,只是要用所知的能否实行来定所知的真假,用所知的能否应用来定所知的价值。
(有删改)
1.下列关于墨子的“应用主义”的表述,正确的一项是
A.墨子的“应用主义”又可叫做“实利主义”,也就是以目的为导向,只要能够达到目的就可以了。
B.墨子认为,只是口头上说得好还不行,要能够落实到行动上,言行一致,那才符合“应用主义”的要求。
C.墨子的“应用主义”认为,“义”“利”是针对人生行为而言的。如果说一种行为对改良人生有益,便是有“利”,便是应该做的。
D.墨子的“应用主义”是为了纠正儒家只看动机不问是否可行的哲学方法而提出的,在当时有其现实意义。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是
A.儒墨两家的根本不同之处在于前者关注理想的目的,而后者关注达到目的的方法;前者关注是什么,后者关注为什么。
B.墨子哲学的根本方法,就是认为真“知识”在于能把这些观念来应用,这与王阳明的“知行合一”说可谓殊途同归。
C.墨子讲“兼爱”时说“且焉有善而不可用者”,强调能应“用”的便是“善”的,“善”的便是能应“用”的。
D.墨子的“知行合一”说是以所知的能否实行、能否应用来判定所知的价值的,王阳明的“知行合一”说只是要人实行良知所命令。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是
A.墨子说“用而不可,虽我亦将非之”,认为只有有用的才是有价值的,这与儒家只问行为的动机而忽略其所产生的效果的思想是大异其趣的。
B.对于人生的一切行为,墨家都要先问“为什么”,再追问“怎样做”,这种明晰的逻辑展开,是墨家思维的一大特色。
C.本文对儒家和墨家哲学方法的不同进行了界说,又介绍了与墨家理论有相似之处的王阳明的观点,但并未作出孰优孰劣的评判。
D.王阳明说:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”这种“知行合一”的态度,正是对墨家思想的继承和发展。
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阅读下面的文字,完成下列各题
①“茉莉花”小曲(即民歌)曲名为“鲜花调”,有几百种鸣唱法,但大同小异,实际就是一种,音乐界称为“近似音调”。这种曲调广泛流传于明、清,主要流行区在江浙。据已故音乐史论家章鸣(原中国艺术研究院民族音乐研究所研究员)等专家考证清代的“鲜花调”是在明代已流行于扬州的“鲜花调”基础上的发展。扬州清曲,以及从扬州清曲中汲取丰富营养的扬剧,都有“鲜花调”曲牌,与之有着千丝万缕的联系。
②我国音乐源远流长,但最大遗憾是,长期以来大多数只有曲牌名及歌词,很少有曲谱记载。现存最早的“鲜花调”(又名“仙花调”)歌词,见于清乾隆三十九年(1771年)扬州戏曲演出脚本《缀白裘》丛书中《花鼓》一剧的“仙花调”。现在发现最早的曲谱,国外见于由英国人希特纳于1804年出版的《中国旅行记》中记载的“小调”(有谱无词,后被意大利作曲家普契尼运用到歌剧《图兰朵》中);国内最早记谱为工尺谱,此工尺谱记载在清道光元年(1821年)刊行的《小蕙集》上,由扬州清曲家王万卿演唱、张中操记谱、武俊达校订,王万卿演唱的“鲜花调”更接近当代流行的“茉莉花”;再次为1840年抄本《张菊田琴谱》之古琴曲。
③现代首次以简谱形式面世的“茉莉花”,1957年由前线歌舞团到北京作汇报演出,演唱很成功,后灌制了唱片,在国内外广为流传。
④江苏的《茉莉花》,其旋法以五声音阶曲折的级进为主,旋律婉转流畅,有典型的南方民歌的特点,宛如一幅江南水乡风土人情的图画。歌词一般只有开始关于茉莉花的几段,不唱《西厢记》的故事。民歌手往往采用吴语演唱这首歌曲,其风格细腻优雅,听来感到新颖亲切,生动地刻画了古代少女追求美好生活的形象,很有艺术感染力。
⑤与江苏的《茉莉花》比起来,河北南皮《茉莉花》的曲调则更具有叙述性质。它的速度缓慢,旋律的进行委婉。民歌表演者为了加强对歌中古代人物形象的塑造,有时从戏曲音乐中汲取素材来丰富这首民歌,河北南皮《茉莉花》的最后有一个较长的拖腔,其旋律材料就是取自吕剧“四平腔”的常用拖腔,但用得很贴切。
⑥六合、泰州、盐城、苏州、淮安等5城市争夺《茉莉花》的属地权,但此次争论的最大焦点依旧是《茉莉花》归属地究竟是扬州还是六合。此次纷争起因主要来自于民歌《茉莉花》的搜集整理加工者何仿。据何仿考证,《鲜花调》除流传于六合外,在苏州、徐州及邻近六合的仪征一带也有流传,但根据约定俗成的惯例,均依据采集地作为民歌的籍贯。
⑦茉莉花啊,茉莉花,真是一朵奇异的茉莉花。
1.下列表述,最适合作为文章标题的一项是(3分) ( )
A.民歌茉莉花的唱法。 |
B.民歌茉莉花的历史。 |
C.民歌茉莉花的艺术魅力。 |
D.民歌茉莉花的发源地的争议。 |
2.下列表述,符合原文内容的一项是(3分) ( )
A.茉莉花”民歌“鲜花调”,虽然唱法有很多种,但实际就是一种,音乐界称为“近似音调”,这种曲调广泛流传于明、清,流行区域在江浙。 |
B.我国音乐源远流长,但最大遗憾是,长期以来大多数只有曲牌名及歌词,很少有曲谱记载,是因为那时的人们还不会用简谱来记载。 |
C.由于吸纳了其他艺术成分,《茉莉花》流传过程中出现了一些变化,如江苏与河北南皮的《茉莉花》唱腔不完全相同,但都增强了艺术感染力。 |
D.由于何仿的考证,争论不已的《茉莉花》的属地权已经尘埃落定,有了明确的说法,得到了争夺各方城市的一致赞同。 |
3.在文章末尾,作者慨叹茉莉花的“奇异”,请根据全文分条概括“奇异”的表现。(6分)
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阅读下面的文字,完成小题。
在作为儒家经典之一的《礼记》的“礼运”篇中,作者借孔子之口描绘了一个理想社会,就是没有私心和阴谋诡计,抢劫偷盗与乱贼暴徒亦已灭绝,即使夜不闭户也安然无事的“大同之世”。
大同之世的基本特点是“大道之行也,天下为公”。即天下乃天下人共同的天下,从而区别于以世袭制度、“各亲其亲,各子其子”等为特色的“天下为家”,即某个人及其家族将天下据为已有的时代。公天下代表了儒家对人类社会的“终极关怀”。儒家力图通过格物、致知、诚意、正心的功夫,达到修身、齐家、治国、平天下之境,其根本目标就是希望成就一个道德理想国——大同之世。
儒士集团天下为公的取向不仅是早期儒家就已揭明的理想,而且是后世儒者进行社会批判不得不遵循的基本点。黄宗羲正是在与天下为公的理想之世的比较中,对世袭社会中仅仅立足于自己一家一姓之私利的君主予以了无情的鞭笞。朱熹也据此对家天下时代做出了批评性反省,他批评唐太宗“无一念之不出于人欲”,而且认为相比于“大道之行,天下为公”的时代,世袭社会“其间虽或不无小康,而尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。尽管其言论并未直接包含社会批判的内容,但是我们从张载著名的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的“横渠四句”中,依然不难看出一个真正的儒者超越一家一姓的家天下,而“以天下为己任”的胸襟与气度。与此形成明显对比的是,传统社会帝王家族的根本追求则是“天下为家”,即以维护一家一姓对天下权力、财富乃至民众的独占和维护一家一姓“永久”的世袭为根本目标。这就不能不与儒士集团的理想追求在归根结底的意义上发生不可避免的冲突。而由于儒士集团虽以“道”的化身自任,但却无位、无势,在实际的社会政治生活中,根本不是有位、有势的帝王家族及其所代表的权势集团的对手,其“以道抗势”的行为除了在有限的范围内与程度上纾缓家族专制的暴虐之外,根本不可能对现实的社会人生真正发挥儒者所自我期许的影响和作用。这就不仅使得儒家在传统社会中总是处于一种尴尬的存在境遇,而且不能不限制儒家思想作用的发挥。
我们说,儒学不仅不是能够为所谓“封建社会”所完全封限的,而且其终极的价值追求包含了对“家天下”鲜明的批判意识。因而,儒学不仅不应当随着“家天下”的逝去而消失,而且“家天下”的被推翻恰恰是为儒学在一个更为广阔的天地里发挥作用创造了条件。与中国传统社会相比,社会主义社会正是一个以“天下为公”为终极理想的社会。共产主义与中国古代的大同之世之间存在着种种不同,但归根结底它们在强调人自我做主而不皈依于外在的上帝、主张在人间建立理想的社会形态而不是把希望寄托于上帝之城、体现天下一家的追求等根本的理论关节点上则表现出了相当程度的契合性。
(摘编自李翔海《公天下与家天下》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.《礼记》的作者在“礼运”篇中的以“大道之行也,天下为公”为特点的大同之世主张是通过孔子之口描绘出来的。
B.公天下与家天下不同,前者认为天下是天下人共同的天下,后者则主张把天下当作个人或家族的私有财产。
C.虽然朱熹根据天下为公的价值取向对家天下时代做出了批评性反省,但他的言论却都是间接性的社会批判。
D.传统社会帝王家族的根本追求与儒士集团的不一样,两者经常发生冲突,儒士集团虽无权势,但因人数众多,始终不落下风。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.黄宗羲将天下为公的理想之世与世袭社会的家天下进行对比,提出了以天下为公的取向作为社会评判标准的观点。
B.真正的儒者是拥有超越家天下,“以天下为己任”的胸襟与气度的,这从张载的“横渠四句”中可以看出。
C.儒士集团“以道抗势”的行为虽然不能对现实的社会人生真正发挥所期许的影响,但在一定范围内还是有积极意义的。
D.儒学在“封建社会”中是不能被完全封限的,在家天下逝去的当今社会,更有条件为它发挥作用提供一个广阔的天地。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.儒家对人类社会的“终极关怀”是实现公天下,达到修身、齐家、治国、平天下之境,采取的途径是格物、致知、诚意、正心。
B.那些不认同家天下观点的后世儒者,对仅仅立足于白己一家一姓之私利的君主进行社会批判时,都会遵循儒家天下为公的理想。
C.儒士集团无位、无势和以“道”的化身自任相矛盾,这一根本原因使儒家在传统社会中处于尴尬境遇,也限制了儒家思想作用的发挥。
D.共产主义与中国古代的大同之世都主张人自我做主,在人间建立理想的社会形态;这就使得两者之间在某些理论上表现出相当的契合性。
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阅读下面的文字,完成下面小题。
在儒家经典之一的《礼记·礼运》中,作者借孔子之口描绘了一个理想社会,就是没有私心和阴谋诡计,抢劫偷盗与乱贼暴徒亦已灭绝,即使夜不闭户也安然无事的“大同之世”。
大同之世的基本特点是“大道之行也,天下为公”。即天下乃天下人共同的天下,从而区别于以世袭制度、“各亲其亲,各子其子”等为特色的“天下为家”,即某个人及其家族将天下据为已有的时代。公天下代表了儒家对人类社会的“终极关怀”。儒家力图通过格物、致知、诚意、正心的功夫,达到修身、齐家、治国、平天下之境,其根本目标就是希望成就一个道德理想国——大同之世。
儒士集团天下为公的取向不仅是早期儒家就已揭明的理想,而且是后世儒者进行社会批判不得不遵循的基本点。黄宗羲正是在与天下为公的理想之世的比较中,对世袭社会中仅仅立足于自己一家一姓之私利的君主予以了无情的鞭笞。朱熹也据此对家天下时代做出了批评性反省,他批评唐太宗“无一念之不出于人欲”,而且认为相比于“大道之行,天下为公”的时代,世袭社会“其间虽或不无小康,而尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。尽管其言论并未直接包含社会批判的内容,但是我们从张载著名的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的“横渠四句”中,依然不难看出一个真正的儒者超越一家一姓的家天下,而“以天下为己任”的胸襟与气度。
与此形成明显对比的是,传统社会帝王家族的根本追求则是“天下为家”,即以维护一家一姓对天下权力、财富乃至民众的独占和维护一家一姓“永久”的世袭为根本目标。这就不能不与儒士集团的理想追求在归根结底的意义上发生不可避免的冲突。而由于儒士集团虽以“道”的化身自任,但却无位、无势,在实际的社会政治生活中,根本不是有位、有势的帝王家族及其所代表的权势集团的对手,其“以道抗势”的行为除了在有限的范围内与程度上纾缓家族专制的暴虐之外,根本不可能对现实的社会人生真正发挥儒者所自我期许的影响和作用。这就不仅使得儒家在传统社会中总是处于一种尴尬的存在境遇,而且不能不限制儒家思想作用的发挥。
我们说,儒学不仅不是能够为所谓“封建社会”所完全封限的,而且其终极的价值追求包含了对“家天下”鲜明的批判意识。因而,儒学不仅不应当随着“家天下”的逝去而消失,而且“家天下”的被推翻恰恰是为儒学在一个更为广阔的天地里发挥作用创造了条件。与中国传统社会相比,社会主义社会正是一个以“天下为公”为终极理想的社会。共产主义与中国古代的大同之世之间存在着种种不同,但归根结底它们表现出了相当程度的契合性,其表现是都强调人自我做主而不皈依于外在的上帝;都主张在人间建立理想的社会形态,而不是把希望寄托于上帝之城。
(摘编自李翔海《公天下与家天下》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是
A. 《礼记》的作者在“礼运”篇中的以“大道之行也,天下为公”为特点的大同之世主张是通过孔子之口描绘出来的。
B. 公天下与家天下不同,前者认为天下是天下人共同的天下,后者则主张把天下当作个人或家族的私有财产。
C. 传统社会帝王家族的根本追求与儒士集团的不一样,两者经常发生冲突,儒士集团虽无权势,但因人数众多,始终不落下风。
D. 虽然朱熹根据天下为公的价值取向对家天下时代做出了批评性反省,但他的言论却都是间接性的社会批判。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是(3分)
A. 黄宗羲将天下为公的理想之世与世袭社会的家天下进行对比,提出了把以天下为公的取向作为社会评判标准的观点。
B. 真正的儒者是拥有超越家天下,“以天下为己任”的胸襟与气度的,这从张载的“横渠四句”中可以看出。
C. 儒士集团“以道抗势”的行为虽然不能对现实的社会人生真正发挥所期许的影响,但在一定范围内还是有积极意义的。
D. 儒学在“封建社会”中是不能被完全封限的,在家天下逝去的当今社会,更有条件为它发挥作用提供一个广阔的天地。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是
A. 儒家对人类社会的“终极关怀”是实现公天下,达到修身、齐家、治国、平天下之境,采取的途径是格物、致知、诚意、正心。
B. 儒士集团无位、无势和以“道”的化身自任相矛盾,这一根本原因使儒家在传统社会中处于尴尬境遇,也限制了儒家思想作用的发挥。
C. 那些不认同家天下观点的后世儒者,对仅仅立足于自己一家一姓之私利的君主进行社会批判时,都会遵循儒家天下为公的理想。
D. 共产主义与中国古代的大同之世都主张人自我做主,在人间建立理想的社会形态;这就使得两者之间在某些理论上表现出相当的契合性。
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中国古人确信天地山川、花草树石有某种德性,并力图借助它们砥砺自己修德。比德观是从自然物象中体悟人伦之理,然后效法自然物象,因而是推天道以明人事与以人合天的逻辑延伸。
比德观是中国特有的一种观念,认为自然物象的某些特征有若德性的显现,通过欣赏、效法它,可以从中得到道德的夹持。
从义理逻辑上讲,“比德”首先是一种道德功课,但它又对中国古人的审美意识产生深远影响。战国时期,屈原常以青草美人比况志行的高洁,堪称中国诗歌史上第一首咏物诗的《橘颂》,便是一比德的名篇。而“四君子“岁寒三友”所以成为中国古代绘画永恒的画题,原因正在于它们是人格的象征,如松柏喻坚贞,兰竹喻清高。
有相当多的论者错误地认为“比德”是儒家独有的观念。实际情况则是比德观是中国古人的普遍观念,既不是儒家所创始,亦非儒家所独有。《老子》也常用天地、水、江海、溪谷等自然物象来比况道之玄德,最简洁的说法莫过于“上德若谷”“上善若水”,这些都是再明确不过的比德观念,只是没有点出“比德”二字而已。这说明,在儒家之先、儒家之外,已存在鲜明的比德观念。
中国自古以来有一种“尊天情结”。中国哲人之所以尊天的原因在于,他们认为天地有着崇高的德性,世人需要悉心体取,进而依照所谓的天德行事,以来塑造人的在世方式。这种观念自天而言,是推天道以明人事;自人而言,是要求人道去合天道。如果人能“与天地合其德”,就是天人合一了。
这种“德配天地”的观念推扩开来,很容易使人由天地迁想到山水玉石、花草树木等自然物象,因为它们也属“天”的范畴。中国古人往往从日常所见的自然物象中体味出道德启示,这在《周易》中体现得最为集中,如“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”。
当然,自然物本无德性可言,事实是人将德性附会到自然物上,所以有论者质疑比德观,他们认为,这种“远取诸物”的类比推论从无生命跨到生命界,是一种不伦不类的比拟,而且把物的特性和人的品德对应得越确凿,就越显得生硬而勉强。笔者以为,这类质疑确有一定道理,但不能上升为对比德的全盘否定。在强调天人感通的古人那里,认为自然物若有德性的比德观念是十分自然的,而且这种究天人之际的比德观内含着某种独特智慧。
(摘编自汪韶军《究天人之际的比德观》)
1.下列关于原文内容的理解分折,不正确的一项是
A. 作为中国特有的一种观念,比德观坚信天地万物有某种德性,从中可以获得道德的夹持。
B. 中国古代很多学术派别其实都具有比德观,相比于儒家,《老子》在这方面显得尤为突出。
C. 中国古人认为天地有崇高的德性,人道应合天道,所以自古以来就有一种“尊天情结”。
D. 古人将德性附会到自然物象上,是缺乏逻辑支撑的,难免会生硬,但不能因此认为比德观毫无价值。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是
A. 文章先由中国古人的认识出发,指出比德观是什么,明确了论述的处象和范围。
B. “岁寒三友”成为中国古代绘画题材,印证比德观对中国古人的审美产生深远影响。
C. 第四段通过儒道的正反对比论证,说明儒家之先、之外,已存在鲜明的比德观念。
D. 文章结尾段作者运用辩证思维,一分为二对那些质疑比德观存在的说法做了评论。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是
A. 高尔基写《海燕》赋予海燕不畏暴风的勇土形象,也是比德观的体现。
B. 了解中国古人的比德观,有助于提升道德素养,也有利于提升审美水平。
C. 苏轼的名句“月有阴晴圆缺,人有悲欢离合”就是属于推天道以明人事。
D. 中国古人的佩玉、朝臣服饰上的麒麟鸟兽纹饰应有受“比德观”的影响。
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阅读下面的文字,完成下面题目。
文化消费就是消费者对有形和无形的文化产品的消耗,消费过程实质上就是对文化的消化、继承、积蓄、再造和创新过程。对消费者而言,文化消费的效用是获得精神享受。文化消费基本上可分为两类:一是消费者要实现文化消费,必须支付货币,这是主要的文化消费;另一类是由政府提供的公益性的文化消费。而文化活动是泛指与文化有关的一切人类活动,文化消费属于其中。文化活动之所以会发生,是出于社会、政治、经济、家庭等的需要。文化活动不仅会产生经济福利,也会产生政治福利、社会福利等,给每个社会成员带来福祉。
文化活动和文化消费自然引出了消费者的文化和消费者的文化资本两个概念。消费者作为某个特定群体的成员,会继承和拥有这个群体的文化,即该群体一系列的态度、习俗、信念、价值观、规范以及技能等。至于每个消费者对所属群体的文化拥有状况如何,因人而异,受很多因素影响。至此,可以把消费者的文化资本定义为消费者拥有的文化存量,这种文化存量会使消费者产生文化消费意愿和消费能力,其中消费能力指的是解释、理解和欣赏文化产品的能力。显然,消费者的文化和消费者的文化资本分别与文化活动和文化消费相对应。
消费者的文化资本或者文化存量,体现为两部分:与文化产品有关的文化和文化消费品位。消费者具备相应的文化,对相应的文化产品自然产生消费意愿和消费能力。消费者经过多次对文化产品的消费而形成的消费意愿和消费能力,则是文化消费品位。这种消费品位使消费者能够识别欣赏文化产品中的文化价值,从而形成对该文化产品的消费偏好。
就消费者而言,由于文化消费品位是在消费过程中形成,那么文化消费品位与文化是一脉相承的,消费者的文化是文化消费品位形成的基础。但是消费者有了某种文化并不一定会形成相应的文化消费品位。因为尽管文化是形成文化消费品位的基础,但文化消费品位的形成还要受到诸如文化产品特性、价格,以及消费者收入、性别、年龄、种族、个人特质等因素的影响。正因为如此,文化消费品位具有广阔的成长空间。
(选自资树荣《消费者的文化资本研究》,有删改)
1.下面对文章内容的理解,与原文不相符的一项是( )
A.文化消费是对文化的消化、继承、积蓄、再造和创新的过程,是消费者获得精神享受的过程。
B.消费者支付货币消耗文化产品和免费观赏政府提供的公益性展演,都属于文化消费。
C.文化活动出于社会、政治、经济、家庭等多方面的需求,给个人、社会带来各种福利,是文化消费的体现。
D.消费者的文化资本与文化消费相对应,是消费者拥有的文化存量,会使消费者产生消费意愿和消费能力。
2.下面对“文化消费品位”的理解,与作者观点不一致的一项是( )
A.消费者乐于为文化产品消费,经过多次消费形成的消费意愿和消费能力,就是该消费者的文化消费品位。
B.消费者文化消费品位的形成,建立在其具备一定文化水平这一客观基础之上;消费者具备一定文化水平,就会形成相应的文化消费品位。
C.消费者能够欣赏鉴别文化产品中的文化价值,其文化消费品位起了很大作用。
D.文化消费品位不是静止不变的,它会随消费者文化底蕴、消费能力等因素的变化而变化。
3.下列推断与原文观点相符的一项是( )
A.到书店购买图书阅读属于文化消费,而到图书馆借阅则不属于文化消费。
B.商人收藏画作与画家收藏画作的不同,在于商人不懂绘画,没有文化消费品位。
C.作为一个特殊的文化消费群体,中考生因年龄、生活环境和文化水平比较接近,所以有一致的文化消费品位和消费偏好。
D.文化消费有利于文化的传承与创新,因此提高消费者的文化消费品位,有助于推动一个群体、一个国家的文化发展。
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文化消费就是消费者对有形和无形的文化产品的消耗,消费过程实质上就是对文化的消化、继承、积蓄、再造和创新过程,对消费者而言,文化消费的效用是获得精神享受。文化消费基本上可分为两类:一是消费者要实现文化消费,必须支付货币,这是主要的文化消费;另一类是由政府提供的公益性的文化消费,而文化活动是泛指与文化有关的一切人类活动,文化消费属于其中,文化活动之所以会发生,是出于社会、政治、经济、家庭等的需要。文化活动不仅会产生经济福利,也会产生政治福利、社会福利等,给每个社会成员带来福祉。
文化活动和文化消费自然引出了消费者的文化和消费者的文化资本两个概念。消费者作为某个特定群体的成员,会继承和拥有这个群体的文化,即该群体一系列的态度、习俗、信念、价值观、规范以及技能等,至于每个消费者对所属群体的文化拥有状况如何,因人而异,受很多因素影响。至此,可以把消费者的文化资本定义为消费者拥有的文化存量,这种文化存量会使消费者产生文化消费意愿和消费能力,其中消费能力指的是解释、理解和欣赏文化产品的能力。显然,消费者的文化和消费者的文化资本分别与文化活动和文化消费相对应。
消费者的文化资本或者文化存量,体现为两部分:与文化产品有关的文化和文化消费品位。消费者具备相应的文化,对相应的文化产品自然产生消费意愿和消费能力。消费者经过多次对文化产品的消费而形成的消费意愿和消费能力,则是文化消费品位,这种消费品位使消费者能够识别欣赏文化产品中的文化价值,从而形成对该文化产品的消费偏好。
就消费者而言,由于文化消费品位是在消费过程中形成,那么文化消费品位与文化是一脉相承的,消费者的文化是文化消费品位形成的基础。但是消费者有了某种文化并不一定会形成相应的文化消费品位。因为尽管文化是形成文化消费品位的基础,但文化消费品位的形成还要受到诸如文化产品特性、价格、以及消费者收入、性别、年龄、种族、个人特质等因素的影响,正因为如此,文化消费品位具有广阔的成长空间。
(选自资树荣《消费者的文化资本研究》,有删改)
1.下面对文章内容的理解,与原文不相符的一项是( )
A. 文化消费是对文化的消化、继承、积蓄、再造和创新的过程,是消费者获得精神享受的过程。
B. 消费者支付货币消耗文化产品和免费观赏政府提供的公益性展演,都属于文化消费。
C. 文化活动出于社会、政治、经济、家庭等多方面的需求,给个人、社会带来各种福利,是文化消费的体现。
D. 消费者的文化资本与文化消费相对应,是消费者拥有的文化存量,会使消费者产生消费意愿和消费能力。
2.下面对“文化消费品位”的理解,与作者观点不一致的一项是( )
A. 消费者乐于为文化产品消费,经过多次消费形成的消费意愿和消费能力,就是该消费者的文化消费品位。
B. 消费者文化消费品位的形成,建立在其具备一定文化水平这一客观基础之上;消费者具备一定文化水平,就会形成相应的文化消费品位。
C. 消费者能够欣赏鉴别文化产品中的文化价值,其文化消费品位起了很大作用。
D. 文化消费品位不是静止不变的,它会随消费者文化底蕴、消费能力等因素的变化而变化。
3.下列推断与原文观点相符的一项是( )
A. 到书店购买图书阅读属于文化消费,而到图书馆借阅则不属于文化消费。
B. 商人收藏画作与画家收藏画作的不同,在于商人不懂绘画,没有文化消费品位。
C. 作为一个特殊的文化消费群体,中学生因年龄、生活环境和文化水平比较接近,所以有一致的文化消费品位和消费偏好。
D. 文化消费有利于文化的传承与创新,因此提高消费者的文化消费品位,有助于推动一个群体、一个国家的文化发展。
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文化消费就是消费者对有形和无形的文化产品的消耗,消费过程实质上就是对文化的消化、继承、积蓄、再造和创新过程。对消费者而言,文化消费的效用是获得精神享受。文化消费基本上可分为两类:一是消费者要实现文化消费,必须支付货币,这是主要的文化消费;另一类是由政府提供的公益性的文化消费。而文化活动是泛指与文化有关的一切人类活动,文化消费属于其中。文化活动之所以会发生,是出于社会、政治、经济、家庭等的需要。文化活动不仅会产生经济福利,也会产生政治福利、社会福利等,给每个社会成员带来福祉。
文化活动和文化消费自然引出了消费者的文化和消费者的文化资本两个概念。消费者作为某个特定群体的成员,会继承和拥有这个群体的文化,即该群体一系列的态度、习俗、信念、价值观、规范以及技能等。至于每个消费者对所属群体的文化拥有状况如何,因人而异,受很多因素影响。至此,可以把消费者的文化资本定义为消费者拥有的文化存量,这种文化存量会使消费者产生文化消费意愿和消费能力,其中消费能力指的是解释、理解和欣赏文化产品的能力。显然,消费者的文化和消费者的文化资本分别与文化活动和文化消费相对应。
消费者的文化资本或者文化存量,体现为两部分:与文化产品有关的文化和文化消费品位。消费者具备相应的文化,对相应的文化产品自然产生消费意愿和消费能力。消费者经过多次对文化产品的消费而形成的消费意愿和消费能力,则是文化消费品位。这种消费品位使消费者能够识别欣赏文化产品中的文化价值,从而形成对该文化产品的消费偏好。
就消费者而言,由于文化消费品位是在消费过程中形成,那么文化消费品位与文化是一脉相承的,消费者的文化是文化消费品位形成的基础。但是消费者有了某种文化并不一定会形成相应的文化消费品位。因为尽管文化是形成文化消费品位的基础,但文化消费品位的形成还要受到诸如文化产品特性、价格,以及消费者收入、性别、年龄、种族、个人特质等因素的影响。正因为如此,文化消费品位具有广阔的成长空间。
(选自资树荣《消费者的文化资本研究》,有删改)
1.下面对“文化消费品位”的理解,与作者观点不一致的一项是( )
A.消费者乐于为文化产品消费,经过多次消费形成的消费意愿和消费能力,就是该消费者的文化消费品位。
B.消费者文化消费品位的形成,建立在其具备一定文化水平这一客观基础之上;消费者具备一定文化水平,就会形成相应的文化消费品位。
C.消费者能够欣赏鉴别文化产品中的文化价值,其文化消费品位起了很大作用。
D.文化消费品位不是静止不变的,它会随消费者文化底蕴、消费能力等因素的变化而变化。
2.下面对文章内容的理解,与原文不相符的一项是( )
A.文化消费过程是对文化的消化、继承、积蓄、再造和创新的过程,是消费者获得精神享受的过程。
B.消费者支付货币消耗文化产品和免费观赏政府提供的公益性展演,都属于文化消费。
C.文化活动出于社会、政治、经济、家庭等多方面的需求,给个人、社会带来各种福利,是文化消费的体现。
D.消费者的文化资本与文化消费相对应,是消费者拥有的文化存量,会使消费者产生消费意愿和消费能力。
3.下列推断与原文观点相符的一项是( )
A.到书店购买图书阅读属于文化消费,而到图书馆借阅则不属于文化消费。
B.商人收藏画作与画家收藏画作的不同,在于商人不懂绘画,没有文化消费品位。
C.作为一个特殊的文化消费群体,中考生因年龄、生活环境和文化水平比较接近,所以有一致的文化消费品位和消费偏好。
D.文化消费有利于文化的传承与创新,因此提高消费者的文化消费品位,有助于推动一个群体、一个国家的文化发展。
高二语文现代文阅读困难题查看答案及解析