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中国佛学与经营之道
中国化的佛教,其理论导向,与其说是出世主义的,毋宁说是入世主义的。准确一点说,中国佛教主张以出世的心态入世。这意味着,成佛的过程比成佛的结果更为重要。对于经营者来说,中国佛教理论也是一种思想资源,从中悟出经营之道。
一、树立“一即一切、惜缘和睦”的团队意识。华严宗“一即一切,一切即一”的理论,不是照着印度佛教讲的,而是中国僧人的创作性诠释。华严宗强调世界的整体性,把这种观念引申到国家方面,便是强调国家的整体性;引申到企业或公司方面,便是强调团队的整体性。这一理论,有助于员工树立“惜缘”的团队意识,自觉地把自己看成企业或公司的成员。经营者在团队中,不妨提倡这样的观念:借用佛教的说法,大家在一个团队里工作,那是一种“缘分”。每个人都应当珍惜这种“缘分”,同呼吸,共命运;万不可尔虞我诈、闹不团结。经营者应当选择“以出世的精神,做入世的事业”的经营理念,把管理的重心落在人的精神世界上,促使团队内部关系融洽,减少内耗;力图统筹兼顾,避免偏颇和极端。
二、养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态。禅宗从“平常心是道”的学理出发,倡导“随缘”理念,对经营者也有所启迪。有人向景岑招贤禅师请教如何是平常心,他的回答十分“平常”:“要眠即眠,要坐即坐。”“热即取凉,寒即向火。”黄龙无门慧开禅师比景岑招贤讲得更为透彻,指出所谓“平常心”就是心头无事,无所执着。他作一偈:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”
一个经营者养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态很有必要。搞经营不可能总是一帆风顺。一个经营者要用一颗平常心坦然看待成功与失败。生意成功了,取决于“缘”;生意失败了,也取决于“缘”。成功了,不必欣喜若狂;失败了,也不必灰心丧气:一切随缘吧,过去的事情就让它过去吧,何必自寻烦恼呢?用一颗平常心消解烦恼,消解紧张情绪和精神压力,能让一个经营者更加镇定,更加沉稳,更加充分地展示自己的才华;能让一个经营者在忙碌的经营实践中真正体味到自在洒脱的人生境界。
三、练就“自悟自得、别出心裁”的创新思维。禅宗的实际创宗人慧能在《坛经·付嘱品》中说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,何处求真佛?”既然佛性在心中,那么,修行者成佛的路径,就不能选择外求,只能选择自悟了。对于经营者来说,经营之道有如“佛性”,也不能外求,只能自悟。经营者悟出经营之道,同佛教徒悟出佛性,有相似之处,都需要运用“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
禅宗看重领悟,而领悟具有创新性,不能简单模仿。禅宗编了一段“一指禅”公案,讲的就是这个道理。俱胝禅师的寺院中有一位童子,发现有人向师父请教何谓佛性的问题时,师父不说话,总是向提问者竖起一根手指。有一次师父不在寺院,别人向童子提出同样问题,他也学师父的样子,竖起一根手指。俱胝知道这件事情之后,袖里暗暗藏了一把刀,问童子:“如何是佛法?”童子遂竖起一指。俱胝突然抽刀削掉他竖起的指头。童子痛得大叫一声,往门外逃走。俱胝唤回童子,又追问:“如何是佛法?”童子下意识地举起已不存在的手指,顿时悟得“第一义”只能自己领会,不能简单模仿。
对于经营者来说,经营之道也属于“第一义”,同样不可以言说,不可以模仿,只能以自己独有的方式,用心去体会、去领悟。领悟了经营之道的人,绝不优柔寡断。他要摸索到一条适用自己的发展道路,大胆地走自己的路,走别人没有走过的路,并不必在乎别人怎么看、怎么说、怎么想。他可以听取别人的意见,但大主意总得自己拿。经营之道不是一个理论问题,而是一个实践问题。“不管黑猫白猫,抓住老鼠就是好猫。”如何选对好猫,要靠经营者的悟性。
(《 光明日报 》2014年04月22日 作者 宋志明:中国人民大学哲学院)
1.下面对中国佛学的理解,不正确的一项是( )
A.讲求“自悟自得、别出心裁”,看重领悟,而领悟具有创新性,不能简单模仿。
B.追求“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态,提出“平常心是道”的学理。
C.其理论导向是入世主义的,认为成佛的过程比成佛的结果更重要。
D.“一即一切,一切即一”理论,是中国僧人的创作性诠释,强调世界的整体性。
2.下面理解与分析与原文一致的一项是( )
A.佛性在心中,修行者成佛的路径,就不能选择外求,只能选择自悟。经营者悟出经营之道,同佛教徒悟出佛性完全一样,都需要运用“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
B.一个经营者养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态,能让经营者在忙碌的经营实践中真正体味到自在洒脱的人生境界。
C.“一即一切,一切即一”的理论,有助于员工树立“随缘”的团队意识,自觉地把自己看成企业或公司的成员。
D.经营者应当养成“大彻大悟、法尔随缘”的经营理念,把管理的重心落在人的精神世界上,促使团队内部关系融洽,减少内耗。
3.下面依据原文进行的推断,不正确的一项是( )
A.禅宗“一指禅”公案,说明禅宗看重“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
B.经营之道的“第一义”,对于经营者来说,要求他要摸索到一条适用自己的发展道路,大胆地走自己的路,走别人没有走过的路,并不必在乎别人怎么看、怎么说、怎么想。
C.一个经营者要用一颗平常心坦然看待成功与失败。成功了,取决于“缘”;失败了,也取决于“缘”。成功与失败都不是个人所能左右的,“缘分”早有安排。
D.景岑招贤禅师的“热即取凉,寒即向火”与黄龙无门慧开禅师的 “春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节”都主张“平常心是道”的禅理。
高二语文现代文阅读简单题
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中国佛学与经营之道
中国化的佛教,其理论导向,与其说是出世主义的,毋宁说是入世主义的。准确一点说,中国佛教主张以出世的心态入世。这意味着,成佛的过程比成佛的结果更为重要。对于经营者来说,中国佛教理论也是一种思想资源,从中悟出经营之道。
一、树立“一即一切、惜缘和睦”的团队意识。华严宗“一即一切,一切即一”的理论,不是照着印度佛教讲的,而是中国僧人的创作性诠释。华严宗强调世界的整体性,把这种观念引申到国家方面,便是强调国家的整体性;引申到企业或公司方面,便是强调团队的整体性。这一理论,有助于员工树立“惜缘”的团队意识,自觉地把自己看成企业或公司的成员。经营者在团队中,不妨提倡这样的观念:借用佛教的说法,大家在一个团队里工作,那是一种“缘分”。每个人都应当珍惜这种“缘分”,同呼吸,共命运;万不可尔虞我诈、闹不团结。经营者应当选择“以出世的精神,做入世的事业”的经营理念,把管理的重心落在人的精神世界上,促使团队内部关系融洽,减少内耗;力图统筹兼顾,避免偏颇和极端。
二、养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态。禅宗从“平常心是道”的学理出发,倡导“随缘”理念,对经营者也有所启迪。有人向景岑招贤禅师请教如何是平常心,他的回答十分“平常”:“要眠即眠,要坐即坐。”“热即取凉,寒即向火。”黄龙无门慧开禅师比景岑招贤讲得更为透彻,指出所谓“平常心”就是心头无事,无所执着。他作一偈:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”
一个经营者养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态很有必要。搞经营不可能总是一帆风顺。一个经营者要用一颗平常心坦然看待成功与失败。生意成功了,取决于“缘”;生意失败了,也取决于“缘”。成功了,不必欣喜若狂;失败了,也不必灰心丧气:一切随缘吧,过去的事情就让它过去吧,何必自寻烦恼呢?用一颗平常心消解烦恼,消解紧张情绪和精神压力,能让一个经营者更加镇定,更加沉稳,更加充分地展示自己的才华;能让一个经营者在忙碌的经营实践中真正体味到自在洒脱的人生境界。
三、练就“自悟自得、别出心裁”的创新思维。禅宗的实际创宗人慧能在《坛经·付嘱品》中说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,何处求真佛?”既然佛性在心中,那么,修行者成佛的路径,就不能选择外求,只能选择自悟了。对于经营者来说,经营之道有如“佛性”,也不能外求,只能自悟。经营者悟出经营之道,同佛教徒悟出佛性,有相似之处,都需要运用“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
禅宗看重领悟,而领悟具有创新性,不能简单模仿。禅宗编了一段“一指禅”公案,讲的就是这个道理。俱胝禅师的寺院中有一位童子,发现有人向师父请教何谓佛性的问题时,师父不说话,总是向提问者竖起一根手指。有一次师父不在寺院,别人向童子提出同样问题,他也学师父的样子,竖起一根手指。俱胝知道这件事情之后,袖里暗暗藏了一把刀,问童子:“如何是佛法?”童子遂竖起一指。俱胝突然抽刀削掉他竖起的指头。童子痛得大叫一声,往门外逃走。俱胝唤回童子,又追问:“如何是佛法?”童子下意识地举起已不存在的手指,顿时悟得“第一义”只能自己领会,不能简单模仿。
对于经营者来说,经营之道也属于“第一义”,同样不可以言说,不可以模仿,只能以自己独有的方式,用心去体会、去领悟。领悟了经营之道的人,绝不优柔寡断。他要摸索到一条适用自己的发展道路,大胆地走自己的路,走别人没有走过的路,并不必在乎别人怎么看、怎么说、怎么想。他可以听取别人的意见,但大主意总得自己拿。经营之道不是一个理论问题,而是一个实践问题。“不管黑猫白猫,抓住老鼠就是好猫。”如何选对好猫,要靠经营者的悟性。
(《 光明日报 》2014年04月22日 作者 宋志明:中国人民大学哲学院)
1.下面对中国佛学的理解,不正确的一项是( )
A.讲求“自悟自得、别出心裁”,看重领悟,而领悟具有创新性,不能简单模仿。
B.追求“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态,提出“平常心是道”的学理。
C.其理论导向是入世主义的,认为成佛的过程比成佛的结果更重要。
D.“一即一切,一切即一”理论,是中国僧人的创作性诠释,强调世界的整体性。
2.下面理解与分析与原文一致的一项是( )
A.佛性在心中,修行者成佛的路径,就不能选择外求,只能选择自悟。经营者悟出经营之道,同佛教徒悟出佛性完全一样,都需要运用“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
B.一个经营者养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态,能让经营者在忙碌的经营实践中真正体味到自在洒脱的人生境界。
C.“一即一切,一切即一”的理论,有助于员工树立“随缘”的团队意识,自觉地把自己看成企业或公司的成员。
D.经营者应当养成“大彻大悟、法尔随缘”的经营理念,把管理的重心落在人的精神世界上,促使团队内部关系融洽,减少内耗。
3.下面依据原文进行的推断,不正确的一项是( )
A.禅宗“一指禅”公案,说明禅宗看重“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
B.经营之道的“第一义”,对于经营者来说,要求他要摸索到一条适用自己的发展道路,大胆地走自己的路,走别人没有走过的路,并不必在乎别人怎么看、怎么说、怎么想。
C.一个经营者要用一颗平常心坦然看待成功与失败。成功了,取决于“缘”;失败了,也取决于“缘”。成功与失败都不是个人所能左右的,“缘分”早有安排。
D.景岑招贤禅师的“热即取凉,寒即向火”与黄龙无门慧开禅师的 “春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节”都主张“平常心是道”的禅理。
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中国佛学与经营之道
中国化的佛教,其理论导向,与其说是出世主义的,毋宁说是入世主义的。准确一点说,中国佛教主张以出世的心态入世。这意味着,成佛的过程比成佛的结果更为重要。对于经营者来说,中国佛教理论也是一种思想资源,从中悟出经营之道。
一、树立“一即一切、惜缘和睦”的团队意识。华严宗“一即一切,一切即一”的理论,不是照着印度佛教讲的,而是中国僧人的创作性诠释。华严宗强调世界的整体性,把这种观念引申到国家方面,便是强调国家的整体性;引申到企业或公司方面,便是强调团队的整体性。这一理论,有助于员工树立“惜缘”的团队意识,自觉地把自己看成企业或公司的成员。经营者在团队中,不妨提倡这样的观念:借用佛教的说法,大家在一个团队里工作,那是一种“缘分”。每个人都应当珍惜这种“缘分”,同呼吸,共命运;万不可尔虞我诈、闹不团结。经营者应当选择“以出世的精神,做入世的事业”的经营理念,把管理的重心落在人的精神世界上,促使团队内部关系融洽,减少内耗;力图统筹兼顾,避免偏颇和极端。
二、养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态。禅宗从“平常心是道”的学理出发,倡导“随缘”理念,对经营者也有所启迪。有人向景岑招贤禅师请教如何是平常心,他的回答十分“平常”:“要眠即眠,要坐即坐。”“热即取凉,寒即向火。”黄龙无门慧开禅师比景岑招贤讲得更为透彻,指出所谓“平常心”就是心头无事,无所执着。他作一偈:“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节。”
一个经营者养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态很有必要。搞经营不可能总是一帆风顺。一个经营者要用一颗平常心坦然看待成功与失败。生意成功了,取决于“缘”;生意失败了,也取决于“缘”。成功了,不必欣喜若狂;失败了,也不必灰心丧气:一切随缘吧,过去的事情就让它过去吧,何必自寻烦恼呢?用一颗平常心消解烦恼,消解紧张情绪和精神压力,能让一个经营者更加镇定,更加沉稳,更加充分地展示自己的才华;能让一个经营者在忙碌的经营实践中真正体味到自在洒脱的人生境界。
三、练就“自悟自得、别出心裁”的创新思维。禅宗的实际创宗人慧能在《坛经·付嘱品》中说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,何处求真佛?”既然佛性在心中,那么,修行者成佛的路径,就不能选择外求,只能选择自悟了。对于经营者来说,经营之道有如“佛性”,也不能外求,只能自悟。经营者悟出经营之道,同佛教徒悟出佛性,有相似之处,都需要运用“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
禅宗看重领悟,而领悟具有创新性,不能简单模仿。禅宗编了一段“一指禅”公案,讲的就是这个道理。俱胝禅师的寺院中有一位童子,发现有人向师父请教何谓佛性的问题时,师父不说话,总是向提问者竖起一根手指。有一次师父不在寺院,别人向童子提出同样问题,他也学师父的样子,竖起一根手指。俱胝知道这件事情之后,袖里暗暗藏了一把刀,问童子:“如何是佛法?”童子遂竖起一指。俱胝突然抽刀削掉他竖起的指头。童子痛得大叫一声,往门外逃走。俱胝唤回童子,又追问:“如何是佛法?”童子下意识地举起已不存在的手指,顿时悟得“第一义”只能自己领会,不能简单模仿。
对于经营者来说,经营之道也属于“第一义”,同样不可以言说,不可以模仿,只能以自己独有的方式,用心去体会、去领悟。领悟了经营之道的人,绝不优柔寡断。他要摸索到一条适用自己的发展道路,大胆地走自己的路,走别人没有走过的路,并不必在乎别人怎么看、怎么说、怎么想。他可以听取别人的意见,但大主意总得自己拿。经营之道不是一个理论问题,而是一个实践问题。“不管黑猫白猫,抓住老鼠就是好猫。”如何选对好猫,要靠经营者的悟性。
(《 光明日报 》2014年04月22日 作者 宋志明:中国人民大学哲学院)
1.下面对中国佛学的理解,不正确的一项是( )
A.讲求“自悟自得、别出心裁”,看重领悟,而领悟具有创新性,不能简单模仿。
B.追求“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态,提出“平常心是道”的学理。
C.其理论导向是入世主义的,认为成佛的过程比成佛的结果更重要。
D.“一即一切,一切即一”理论,是中国僧人的创作性诠释,强调世界的整体性。
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A.佛性在心中,修行者成佛的路径,就不能选择外求,只能选择自悟。经营者悟出经营之道,同佛教徒悟出佛性完全一样,都需要运用“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
B.一个经营者养成“大彻大悟、法尔随缘”的淡定心态,能让经营者在忙碌的经营实践中真正体味到自在洒脱的人生境界。
C.“一即一切,一切即一”的理论,有助于员工树立“随缘”的团队意识,自觉地把自己看成企业或公司的成员。
D.经营者应当养成“大彻大悟、法尔随缘”的经营理念,把管理的重心落在人的精神世界上,促使团队内部关系融洽,减少内耗。
3.下面依据原文进行的推断,不正确的一项是( )
A.禅宗“一指禅”公案,说明禅宗看重“自悟自得、别出心裁”的创新思维。
B.经营之道的“第一义”,对于经营者来说,要求他要摸索到一条适用自己的发展道路,大胆地走自己的路,走别人没有走过的路,并不必在乎别人怎么看、怎么说、怎么想。
C.一个经营者要用一颗平常心坦然看待成功与失败。成功了,取决于“缘”;失败了,也取决于“缘”。成功与失败都不是个人所能左右的,“缘分”早有安排。
D.景岑招贤禅师的“热即取凉,寒即向火”与黄龙无门慧开禅师的 “春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节”都主张“平常心是道”的禅理。
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三种人生态度
粱漱溟
①“人生态度”是指人日常生活的倾向而言,向深里讲,即入了哲学范围;向粗浅里说,也不难明白。依中国分法,将人生态度分为“出世”与“入世”两种,但我嫌其笼统,不如三分法较为详尽适中。
②按三分法,第一种人生态度,可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已:如饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等,一面受趣味引诱,一面受问题刺激,颠倒迷离于苦乐中,与其他生物亦无所异;此第一种人生态度(逐求),能够彻底做到家,发挥至最高点者,即为近代之西洋人。他们纯为向外用力,两眼直向前看,逐求于物质享受,其征服自然之威力实甚伟大,最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化,使之成为一套理论——哲学。其可为代表者,是美国杜威之实验主义,他很能细密地寻求出学理的基础来。
③第二种人生态度为“厌离”。第一种人生态度为人对于物的问题。第三种人生态度为人对于人的问题,此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同,其他动物全走本能道路,而人则走理智道路,其理智作用特别发达。其最特殊之点,即在回转头来反看自己,此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时,即感觉人生太苦,一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠,不能不有许多痛苦;而在另一方面,社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较,以及生离死别种种现象,更足使人感觉人生太无意思。如是,乃产生一种厌离人世的人生态度。此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想,因愚夫愚妇亦能回头想,回头想时,便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具,而所分别者即在程度上深浅之差,只看彻底不彻底、到家不到家而已。此种厌离的人生态度,为许多宗教之所由生。
④第三种人生态度,可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度,又可分为两层来说:其一,为不反观自己时——向外用力;其二,为回头看自家时——向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度,即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活,有天然之郑重,与天然之不忽略,故谓之天真;真者真切。天者天然,即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者,因我在此所用之“郑重”一词似太严重,其实并不严重。我之所谓“郑重”,实即自觉地听其生命之自然流行,求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下,如儿童之能将其生活放在当下,元前无后,一心一意,绝不知道回头反看,一味听从于生命之自然的发挥,几与向前逐求差不多少,但确有分别。此系言浅一层。更深而言之,从反回头来看生活而郑重生活,这才是真正的发挥郑重。这条路发挥的最到家的,即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单,主要意义即是教人“自觉的尽力量去生活”。此话虽平常,但一切儒家之道理尽包含在内。儒家最反对仰赖于外力之逼催,与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活,为被动的、逐求的,而非为自觉自主的;儒家之所以排斥欲望,即以欲望为逐求的、非自觉的,不是尽力量去生活。
⑤此三种人生态度,每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路,郑重是道德的路,而厌离则为宗教的路。即以我言,亦恰如此。在我十几岁时,极接近于实利主义,后转入于佛家,最后方归转于儒家。厌离之情殊为深刻,由是转过来才能尽力于生活;否则便会落于逐求,落于假的尽力。故非心里极干净,无纤毫贪求之念,不能尽力生活。而真的尽力生活,又每在经过厌离之后。 (选自《人生的艺术》,有删节)
1.对“三种人生态度”的解释,不准确的一项是
A.“逐求”意即人于现实生活中受趣味引诱和问题刺激,逐求予物质的享受。
B.“厌离”是人被欲望和种种社会现象纠缠感到人生太苦、太无意思而产生的人生态度。
C.“郑重”的态度在“向外用力”时就是听其生命之自然流行,求其自然合理。
D.“郑重”的态度在“向内用力”时是教人“自觉的尽力量去生活”,与“逐求”相近。
2.根据原文内容,下面表述不正确的一项是
A.近代之西洋人将“逐求”理智化,并使之成为一套理论,杜威之实验主义是其中的代表。
B.与其他动物走本能道路不同,人的理智作用特别发达,突出表现为能回转头来反看自己。
C.儒家最反对仰赖于外力之逼催与外边趣味之引诱往前度生活,因为这不是自觉自主的。
D.逐求是世俗的路,郑重是道德的路,厌离是宗教的路,三种人生态度各有所长,相互补充。
3.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是
A.作者对人生态度的三分法与中国传统的“出世”“入世”二分法有着根本的区别。
B.“厌离”的人生态度人人都有,分别在于程度上深浅之差,只看是否彻底、到家。
C.“郑重”一词用于儿童看似太严重,其实是为了强调听从于生命之自然的发挥。
D.作者自己的经历证明,只有经过厌离后心里极干净,无纤毫贪求之念,才能尽力生活。
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神韵说是中国古代的一种诗歌创作理论,为清初王士祯所倡导,在清代前期统治诗坛达百年之久。
王士祯之前,虽有许多人谈到过神韵,但在相当长的一段时期内,神韵的概念并没有固定的、明确的说法,只是大体上用指和形似相对立的神似、气韵、风神等一类的内容。到王士祯时,他才把神韵作为诗歌创作的根本要求提了出。王士祯所提出的神韵说的根本特点是,在诗歌的艺术表现上追求一种空寂超选、镜花水月、不着形迹的境界。
神韵为诗中最高境界,王士祯提倡神韵,自无可厚非,但并非只有空寂超逸,才有神韵。严羽在《沧浪诗话》中说:“诗之品有九:曰高,曰古,曰深,曰远,曰长,曰雄浑,曰飘逸,曰悲壮,曰凄婉。”可见神韵并非诗之逸品所独有,而为各品之好诗所共有。王士祯将神韵视为逸品所独具,恰是其偏失之处。
王士祯对严羽的“以禅喻诗”或“借禅喻诗”深表赞许,同时更进一步提倡诗要入禅,达到禅家所说的“色相俱空”的境界。他说:“严沧浪以禅喻诗,余深契其说;而五言尤为近之。”还说:“诗禅一致,等无差别。”他认为根植于现实的诗的“化境”和以空空为旨归的禅的“悟境”,是毫无区别的,而最好的诗歌,就是“色相俱空”“羚羊挂角,无迹可求”的“逸品”。从诗歌反映现实不应太执著于实写这一点讲,他的诗论有一定的合理因素;但从根本上说,他是以远离现实为旨归的。
关于诗歌风格,王士祯推许“冲淡”“自然”“清奇”三品,而不提“雄浑”“劲健”“豪放”“悲慨”等。他反对诗歌“以沈著痛快为极致”,一再强调严羽的“言有尽而意无穷”和司空图的“不著一字,尽得风流”等,并认为“唐诗主情,故多蕴藉;宋诗主气,故多径露”。最明显的是他对几首咏息夫人的诗的评论,有评论认为杜牧的“至竞息亡缘底事?可怜金谷坠楼人”,是“正言以大义责之”,他颇不赞成;他认为只有王维的“看花满眼泪,不共楚王言”,才“更不著判断一语,此盛唐所以为高”。正因为如此,所以王士祯撰《唐贤三昧集》时,竞不选李白、杜甫的诗。
在王士祯之前,由于明代前后七子的复古主义运动,言必汉、魏、盛唐,造成了诗走向肤廓、貌袭的流弊,而公安派矫正前后七子之失,其弊又流于浅率。王士祯企图矫正两派之失,提倡神韵说,倡导诗应清远、;中淡、超逸,在表现上应含蓄、蕴藉,片面强调诗的空寂超逸、镜花水月的境界,这在当时是有积极意义的。但同时他反对现实性强的诗歌及“沈著痛快”、酣畅淋漓的风格,抹杀了诗歌积极的社会作用,这又导致诗歌走上了脱离生活、脱离现实的道路。 (节选自2012年《诗歌美学》第1期,有删改)
1.下列关于“神韵说”的表述,不符合原文意思的一项是
A.神韵说是清初王士祯倡导的在清朝前期统治诗坛达百年之久的一种诗歌创作理论。
B.神韵说强调在诗歌的艺术表现上要追求一种空寂超逸、镜花水月、不着形迹的境界。
C.神韵说推崇“冲淡”“自然”“清奇”的创作风格,反对“雄浑”“劲健”等风格。
D.神韵说导致诗歌走上脱离生活、脱离现实的道路,这抹杀了诗歌积极的社会作用。
2.下列诗句中,符合“神韵说”的创作主张的一项是
A.出师一表真名世,千载谁堪伯仲间。(陆游《书愤》)
B.回看天际下中流,岩上无心云相逐。(柳宗元《渔翁》)
C.两情若是久长时,又岂在朝朝暮暮。(秦观《鹊桥仙》)
D.聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑。(陶渊明《归去兮辞》)
3.下列推断,不符合原文内容的一项是
A.一种文学理论的提出离不开前人的理论基础,“神韵说”的提出就是如此。
B.在诗歌创作主张上,王士祯和严羽有同有异,相同点是都主张含蓄蕴藉的创作风格。
C.“神韵说”尽管也有不足之处,但在清代前期的诗坛上是占统治地位的一一种创作理论。
D.同是咏息夫人的诗歌,王士祯认为从诗歌的主旨考虑,杜牧的诗比不上王维的诗。
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盖天说与浑天说是中国古代天文学上两大主流学派的理论,两派都创造了许多天文仪器,用于观测、记录、研究和演示天象。浑天学派的浑天仪和浑象奇瑰雄浑,在历史上备受推崇,盖天学派的圭表也广为世人所知。其实,盖天派还创制了一种盖天图仪,同样闪烁着先哲智慧的光芒,然而遗憾的是,这种盖天图仪在中国天文学史上却鲜有提及,所以今天仍有必要介绍和探讨。
盖天说是中国一种古老的天文学理论,传说出自周人之手的《周髀算经》说:“天象盖笠,地法覆盘。”古人于伞盖之下,仰观其形有若天穹,于是绘制星辰图像于其上,就成为一幅盖天图。与盖相类者有笠,笠无柄,顶戴于头遮日防雨。用笠制作法天之器,作用于盖相同。故有“盖笠”一词。但笠小盖大,盖上可以绘制更多星辰,这大约就是后代多称“盖天”的原因吧。
盖天图仪之形与天穹相似,人可站立其下仰视,也可以回转盖图以示天空星辰旋转,还可以斜置以演示北极倾斜之状。既简单又直观,可谓古人法天最理解的器具。这种图,天区星度布局比较均匀,完全不像后来的平面盖天图误差那么大。但古代完整的盖天图仪并没有流传下来,我们只能就相似的车盖等来探讨其形制《隋书》中记有一辆南齐帝车:“及平齐,得其舆辂,藏于中府。……有乾象辇,羽葆圆盖,画日月五星,二十八宿,天街云罕。”乾象即天象,这正是盖天图仪的形制。另一类盖天图绘于古墓葬中,汉至隋唐的许多墓室设为穹顶,上绘天象,虽稍简陋,但屡见不鲜。
流传于古籍中的平面盖天图,则是将球面图形加以平面化,其好处是制作简易,方便携带。但这样一来所绘星位必然因照顾角度而牺牲距离,而与实际天象不合,于是广受诟病。其实,在表现天象方面,浑天派也有缺点。浑象上绘出的星图是目视星空的反象,相当于人从天外向下俯视。从这一点说,它还不如盖天图直观形象。
中国历史上曾多次发生浑盖之争,由于浑天说占据了主导地位,盖天图仪遂长期为人们的忽视。今天再进行浑天之争当然已经毫无意义,但如果把盖天图仪纳入人类天文学史,则依然是很有意义的。 (摘编自秦建明《盖天图仪考》)
1.下列关于作者写作本文原因的表述,不正确的一项是
A.盖天学派跟浑天学派一样,也是中国古代天文学的主流学派,创造了许多天文仪器。
B.浑天派的浑天仪的浑象,以及盖天学派的圭表在历史上备受推崇,广为世人所知。
C.盖天图仪和浑天仪等,都是古代用于观测、记录、研究和演示天象的重要天文仪器。
D.盖天图仪是盖天学派创制的,这一仪器闪烁着先哲智慧的光芒,但后人却鲜有提及。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是
A.作为天文学理论的盖天说诞生甚早,在春秋时代周朝人所著的《周髀算经》中就有“天象盖笠,地法覆盘”的说法。
B.盖天图仪状如伞盖,上绘日月星辰,人可站立其下仰视。盖图可以旋转、倾斜,演示星辰运动状态。
C.古代完整的盖天图仪实物已经失传,但在古人的车盖、墓室穹顶上仍绘有盖天图,形制与其相似。
D.平面盖天图虽然所绘星位因照顾角度而牺牲了距离,但是比起浑象来,仍然显得直观形象,而且容易携带。
3.根据原文的内容,下列推断不正确的一项是
A.所谓“盖天图”是说像伞盖一样的天象图,但古代也有用笠制作的法天之器,所以应该也有以“笠”为名的图。
B.虽然从古人车盖和墓室穹顶上所绘制的盖天图可以探知古代盖图仪的主要形制,但是盖天图仪原物必定更加复杂。
C.正因为浑象上绘出的星图是人们目视星空的反象,所以浑象上星辰的位置、距离也不符合实际天象的。
D.历史上曾多次发生浑盖之争,最后浑天说占据了主导地位,但盖以仰视,浑以俯视,应该说两者各具其妙。
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盖天说与浑天说是中国古代天文学上两大主流学派的理论,两派都创造了许多天文仪器,用于观测、记录、研究和演示天象。浑天学派的浑天仪和浑象奇瑰雄浑,在历史上备受推崇,盖天学派的圭表也广为世人所知。其实,盖天派还创制了一种盖天图仪,同样闪烁着先哲智慧的光芒,然而遗憾的是,这种盖天图仪在中国天文学史上却鲜有提及,所以今天仍有必要介绍和探讨。
盖天说是中国一种古老的天文学理论,传说出自周人之手的《周髀算经》说:“天象盖笠,地法覆盘。”古人于伞盖之下,仰观其形有若天穹,于是绘制星辰图像于其上,就成为一幅盖天图。与盖相类者有笠,笠无柄,顶戴于头遮日防雨。用笠制作法天之器,作用于盖相同。故有“盖笠”一词。但笠小盖大,盖上可以绘制更多星辰,这大约就是后代多称“盖天”的原因吧。
盖天图仪之形与天穹相似,人可站立其下仰视,也可以回转盖图以示天空星辰旋转,还可以斜置以演示北极倾斜之状。既简单又直观,可谓古人法天最理解的器具。这种图,天区星度布局比较均匀,完全不像后来的平面盖天图误差那么大。但古代完整的盖天图仪并没有流传下来,我们只能就相似的车盖等来探讨其形制《隋书》中记有一辆南齐帝车:“及平齐,得其舆辂,藏于中府。……有乾象辇,羽葆圆盖,画日月五星,二十八宿,天街云罕。”乾象即天象,这正是盖天图仪的形制。另一类盖天图绘于古墓葬中,汉至隋唐的许多墓室设为穹顶,上绘天象,虽稍简陋,但屡见不鲜。
流传于古籍中的平面盖天图,则是将球面图形加以平面化,其好处是制作简易,方便携带。但这样一来所绘星位必然因照顾角度而牺牲距离,而与实际天象不合,于是广受诟病。其实,在表现天象方面,浑天派也有缺点。浑象上绘出的星图是目视星空的反象,相当于人从天外向下俯视。从这一点说,它还不如盖天图直观形象。
中国历史上曾多次发生浑盖之争,由于浑天说占据了主导地位,盖天图仪遂长期为人们的忽视。今天再进行浑天之争当然已经毫无意义,但如果把盖天图仪纳入人类天文学史,则依然是很有意义的。 (摘编自秦建明《盖天图仪考》)
1.下列关于作者写作本文原因的表述,不正确的一项是
A.盖天学派跟浑天学派一样,也是中国古代天文学的主流学派,创造了许多天文仪器。
B.浑天派的浑天仪的浑象,以及盖天学派的圭表在历史上备受推崇,广为世人所知。
C.盖天图仪和浑天仪等,都是古代用于观测、记录、研究和演示天象的重要天文仪器。
D.盖天图仪是盖天学派创制的,这一仪器闪烁着先哲智慧的光芒,但后人却鲜有提及。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是
A.作为天文学理论的盖天说诞生甚早,在春秋时代周朝人所著的《周髀算经》中就有“天象盖笠,地法覆盘”的说法。
B.盖天图仪状如伞盖,上绘日月星辰,人可站立其下仰视。盖图可以旋转、倾斜,演示星辰运动状态。
C.古代完整的盖天图仪实物已经失传,但在古人的车盖、墓室穹顶上仍绘有盖天图,形制与其相似。
D.平面盖天图虽然所绘星位因照顾角度而牺牲了距离,但是比起浑象来,仍然显得直观形象,而且容易携带。
3.根据原文的内容,下列推断不正确的一项是
A.所谓“盖天图”是说像伞盖一样的天象图,但古代也有用笠制作的法天之器,所以应该也有以“笠”为名的图。
B.虽然从古人车盖和墓室穹顶上所绘制的盖天图可以探知古代盖图仪的主要形制,但是盖天图仪原物必定更加复杂。
C.正因为浑象上绘出的星图是人们目视星空的反象,所以浑象上星辰的位置、距离也不符合实际天象的。
D.历史上曾多次发生浑盖之争,最后浑天说占据了主导地位,但盖以仰视,浑以俯视,应该说两者各具其妙。
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龟兹,是佛教传入中国的第一站。宗教的传播,留下来的是文化和艺术的永恒。外来却扎根于中国文化的佛学,深深影响着中国文化和艺术的发展。在其沿丝绸之路向龟兹传播的过程中,汇聚了来自两河流域、南亚次大陆和地中海文明的多种文化和艺术风尚。同时,佛教的回传,又给龟兹注入了黄河长江文明下的汉地文化艺术传统。这种多元性的文化元素,日渐与当地的社会、经济、文化融合在一起,给龟兹画师们提供了丰富的养料、激发了创作灵感,通过融合发展,创造了瑰丽多姿的龟兹石窟艺术。
石窟艺术中,建筑、雕塑和壁画三位一体。建筑提供了艺术开展的神圣空间,雕塑是灵魂和核心,壁画则是具体的阐释和展开。龟兹石窟壁画的艺术成就既基于深厚的本土文化底蕴,也源于对外来文化的兼收并蓄与融合,由此呈现出多元化特征。其题材和内容以本生故事、因缘故事和佛传故事等与释迦牟尼有关的故事画为主,佛教故事画内容之丰富,超过了印度和敦煌以及中原地区。其艺术风格分为龟兹风、汉风和回鹘风。其中,龟兹风融合了希腊化的犍陀罗艺术、印度本土风格的秣菟罗艺术和西亚波斯艺术元素,并创造使用了独特的菱格装饰构图形式和凹凸晕染法。凹凸晕染法凸显了人体的立体感,人物线条如“曲铁盘丝”。这种产生于西域的独特晕染法,后来被西域画家尉迟乙僧带到了长安,丰富了中国传统人物画的创作方法,在画史中被传为佳话。
龟兹石窟中心柱窟的主室券顶中脊壁画,集中反映了中外文化的融合。在那里,常常有日天的形象——佛教中的天界诸神之一,掌管着太阳的运行。其艺术表现形式多样,既有源于自然的圆日造型,也有身披盔甲、坐于马车之上的王者造型。王者造型显然是受到古希腊神话中太阳神阿波罗形象的影响;而头戴虎皮帽的金刚形象更有古希腊大力神赫拉克勒斯的影子。在龟兹壁画中还出现有作为佛教护法神的双头金翅鸟形象,以及波斯萨珊王朝时期流行的联珠纹饰,这深刻地反映出西亚文化对龟兹艺术产生的重要影响。同时,中原地区汉代以来所流行的不同纹饰和汉地造像在龟兹石窟壁画中的出现,也明显地揭示出佛教艺术回传的历史轨迹。如同本生故事中的粟特商人形象呈现出中亚地区商业文明的印迹,身着各种服饰、形态多样的供养人绘画,也反映着多元文明在龟兹地区的和谐共存。
跨民族、跨文化的包容性和多元性,成为龟兹石窟艺术的重要特征,既反映出龟兹文明的开放和文化自信,也见证了丝绸之路上文化的融通和共荣。沧海桑田,多元荟萃的龟兹石窟艺术在延续了五六百年之后,逐渐走向衰落。与此同时,地处河西走廊西端、西邻新疆东境的敦煌石窟艺术却是一派繁荣的景象。一枯一荣间,石窟艺术在龟兹与敦煌的互动传播中得到了更加辉煌的发展。
(选自徐永明、苗利辉的《从龟兹到敦煌》,有删节)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A. 影响中国文化和艺术发展的佛学,在传播过程中,留下了文化和艺术的永恒,最终扎根于中国文化的土壤。
B. 佛学在传入中国的过程中,汇聚了多种文化和艺术风尚;在回传过程中,又注入了黄河长江文明下的汉地文化艺术传统。
C. 瑰丽多姿的龟兹石窟艺术是多元性文化元素,日渐与当地的社会、经济、文化融合在一起而形成的。
D. 建筑提供了艺术开展的神圣空间,雕塑是灵魂和核心,壁画则是具体的阐述和展开,从而形成了石窟艺术三位一体的格局。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A. 龟兹石窟壁画的艺术成就呈现出多元化特征是由于其深厚的本土文化底蕴,以及对外来文化的兼收并蓄与融合。
B. 龟兹石窟壁画的题材和内容以本生故事、因缘故事和佛传故事等与释迦牟尼有关的故事画为主,超过了印度和敦煌以及中原地区。
C. 龟兹石窟壁画的龟兹风是在融合了希腊化的犍陀罗艺术、印度本土风格的秣菟罗艺术和西亚波斯艺术元素而形成的。
D. 产生于西域的凹凸晕染法,后来被西域画家尉迟乙僧带到了长安,丰富了中国传统人物画的创作方法,在画史中被传为佳话。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A. 日天的形象的艺术表现既有源于自然的圆日造型,也有身披盔甲、坐于马车之上的王者造型,集中反映了中外文化的融合。
B. 王者造型、头戴虎皮帽的金刚形象以及双头金翅鸟形象,都不同程度地反映出西亚文化对龟兹艺术产生的重要影响。
C. 龟兹石窟艺术的衰落、敦煌石窟艺术的繁荣,充分证明了石窟艺术在龟兹与敦煌的互动传播中得到了更加辉煌的发展。
D. 中原地区汉代以来所流行的不同纹饰和汉地造像在龟兹壁画中的出现,明显地显示出佛教艺术在传播过程中的历史轨迹。
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阅读下面的文字,完成后面题目。
佛教文献与中国古代文学的关系
高华平
佛教文献对中国古代文体形式的影响,主要表现为佛经文本的文体形式及传播方式,影响了中国古代文
体的存在形态并促成新文体的产生。汉传的佛经文献主要由梵文写成,因此中土的佛教徒接受佛经,首先就要面对梵文。梵文为拼音文字,古印度人创立了一种关于梵文拼写规则的理论叫“声明论”。这种“声明论”传入中国以后,即被汉地文人摹拟于佛经的转读,并因此发明了“四声”。陈寅恪指出,正由于佛经传译使印度“声明论”在中土传播,文人们“于是创四声之说,并撰作声谱,借转读佛经之声调,应用于中国之美化文”,而这种注重汉字声律的理论应用于中国的诗歌创作,便使中国诗歌固有的通过节奏、韵步求和谐的路径发生了改变,产生了以追求文字平仄交替、低昂互节效果的新诗体——“近体诗”或“格律诗”——史书一般称此为“永明体”。“永明体”的出现,是中国诗歌体裁发生的一次根本的变化,它彻底改变了中国古代文体原有的发展方向。
此外,在佛教经典文本形式的影响下,中国古代小说文体也由先秦两汉记“街谈巷语”的“谈丛”,变成为一种以故事情节取胜的叙事文学体裁。赞颂、传记体裁,前者转变成了韵散兼行的形式,后者则变成了具有一定传奇色彩的“游记”或“旅行记”。
当然,最能反映佛教文献对中国古代文体发生影响的,是从中古时代起中国社会出现了许多具有模拟佛经文体性质的、宣传经义或世俗故事以吸引信众的新文体、俗文体,重要的如变文、俗赞、偈颂、戏曲等。例如“变文”是“讲唱”的。讲的部分用散文;唱的部分用韵文。“变文的,绝对不能在本土的文籍里找到。我们知道,印度的文籍,很早便已使用到韵文散文合组的文体……大约曾经竭力的讲经的时候,模拟这种新的文体,以吸引听众的注意”(郑振铎),因此,完全可以说“变文”是佛教经典文体引起中国佛教文士的模拟而新创造的一种俗文体。再如俗赞、偈颂。前者已由原先“褒贬兼施”或“义兼褒贬”(《文心雕龙•颂赞》)的文体,变成了敦煌文书中的《南宗赞》《太子入山修道赞》和《大藏经》中的《转经道行愿往净土法事赞》《往生礼赞偈》等歌唱偈赞;后者则由佛经中的“应颂”或“重颂”变化而,是类似于中国诗歌的印度品种。而戏曲,更明显是佛经韵散兼行形式的进一步发展的一种形式:“完全是由印度传入的。”
而且,更重要的是,佛教文献对中国古代文体形式方面的这种影响既给中国古代文学贡献出了大量的“俗文体”,也极大地推进了中国古代俗文学的发展。中国古代的文学,正如鲁迅所说,“歌、诗、词、曲原是民间之物”,只是后变成了正统文学的一部分,变成僵尸而走向衰亡了。佛教文献的输入,一方面无疑给这些快枯萎的生命注入了生机;另一方面又在中西(天竺)文化的碰撞和交融中迸发出新生命的胚芽,形成了很多新的品种。文学随佛教的传播,得以重回民间,为群众所喜闻乐见,并重新赢得了广大的受众。
1.下列关于中国古代受佛经文献影响而产生的新文体的表述,不正确的一项是( )
A.永明体是在注重汉字声律的理论基础之上产生的追求文字平仄交替、低昂互节效果的新诗体。
B.中国古代小说文体是由佛教经典文本形式演化而产生的一种以故事情节取胜的叙事文学体裁。
C.变文是中国佛教文士模拟佛教经典而新创造的一种用散文讲、用韵文唱的俗文体。
D.戏曲是由韵散兼行形式的佛经进一步发展而成的,是由印度传入的。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.汉地文人将传入中国的古代印度的“声明论”摹拟于佛经的转读,并因此发明了“四声”。
B.中古时代起,中国社会出现了许多宣传经义或世俗故事以吸引信众的新文体、俗文体,这些文体大
多具有模拟佛经文体的性质。
C.赞颂、传记受佛教经典文本形式影响,变成有一定传奇色彩的“游记”“旅行记”。
D.偈颂是由佛经中的“应颂”或“重颂”变化而,其形式类似于中国诗歌,却深深烙下印度的印记。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.“永明体”的出现改变了中国诗歌固有的通过节奏、韵步求和谐的路径,使中国诗歌体裁发生根本
变化。
B.文章引用陈寅恪、郑振铎、鲁迅的言论说明中国古代文体形式受佛教文献影响而产生的变化,具有
很强的说服力。
C.佛教文献为中国古代文学贡献出了大量的“俗文体”,对中国古代文体形式方面的这种影响极大地
推进了中国古代俗文学的发展。
D.佛教文献的输入引发了中西(天竺)文化的碰撞和交融,迸发出新生命的胚芽,形成了很多新的品种,
使文学重回民间,赢得广大的受众。
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佛教文献与中国古代文学的关系
高华平
佛教文献对中国古代文体形式的影响,主要表现为佛经文本的文体形式及传播方式,影响了中国古代文体的存在形态并促成新文体的产生。汉传的佛经文献主要由梵文写成,因此中土的佛教徒接受佛经,首先就要面对梵文。梵文为拼音文字,古印度人创立了一种关于梵文拼写规则的理论叫“声明论”。这种“声明论”传入中国以后,即被汉地文人摹拟于佛经的转读,并因此发明了“四声”。陈寅恪指出,正由于佛经传译使印度“声明论”在中土传播,文人们“于是创四声之说,并撰作声谱,借转读佛经之声调,应用于中国之美化文”,而这种注重汉字声律的理论应用于中国的诗歌创作,便使中国诗歌固有的通过节奏、韵步求和谐的路径发生了改变,产生了以追求文字平仄交替、低昂互节效果的新诗体——“近体诗”或“格律诗”——史书一般称此为“永明体”。“永明体”的出现,是中国诗歌体裁发生的一次根本的变化,它彻底改变了中国古代文体原有的发展方向。
此外,在佛教经典文本形式的影响下,中国古代小说文体也由先秦两汉记“街谈巷语”的“谈丛”,变成为一种以故事情节取胜的叙事文学体裁。赞颂、传记体裁,前者转变成了韵散兼行的形式,后者则变成了具有一定传奇色彩的“游记”或“旅行记”。
当然,最能反映佛教文献对中国古代文体发生影响的,是从中古时代起中国社会出现了许多具有模拟佛经文体性质的、宣传经义或世俗故事以吸引信众的新文体、俗文体,重要的如变文、俗赞、偈颂、戏曲等。例如“变文”是“讲唱”的。讲的部分用散文;唱的部分用韵文。“变文的,绝对不能在本土的文籍里找到。我们知道,印度的文籍,很早便已使用到韵文散文合组的文体……大约曾经竭力的讲经的时候,模拟这种新的文体,以吸引听众的注意”(郑振铎),因此,完全可以说“变文”是佛教经典文体引起中国佛教文士的模拟而新创造的一种俗文体。再如俗赞、偈颂。前者已由原先“褒贬兼施”或“义兼褒贬”(《文心雕龙•颂赞》)的文体,变成了敦煌文书中的《南宗赞》《太子入山修道赞》和《大藏经》中的《转经道行愿往净土法事赞》《往生礼赞偈》等歌唱偈赞;后者则由佛经中的“应颂”或“重颂”变化而,是类似于中国诗歌的印度品种。而戏曲,更明显是佛经韵散兼行形式的进一步发展的一种形式:“完全是由印度传入的。”
而且,更重要的是,佛教文献对中国古代文体形式方面的这种影响既给中国古代文学贡献出了大量的“俗文体”,也极大地推进了中国古代俗文学的发展。中国古代的文学,正如鲁迅所说,“歌、诗、词、曲原是民间之物”,只是后变成了正统文学的一部分,变成僵尸而走向衰亡了。佛教文献的输入,一方面无疑给这些快枯萎的生命注入了生机;另一方面又在中西(天竺)文化的碰撞和交融中迸发出新生命的胚芽,形成了很多新的品种。文学随佛教的传播,得以重回民间,为群众所喜闻乐见,并重新赢得了广大的受众。
1.下列关于中国古代受佛经文献影响而产生的新文体的表述,不正确的一项是( )
A.变文是中国佛教文士模拟佛教经典而新创造的一种用散文讲、用韵文唱的俗文体。
B.中国古代小说文体是由佛教经典文本形式演化而产生的一种以故事情节取胜的叙事文学体裁。
C.永明体是在注重汉字声律的理论基础之上产生的追求文字平仄交替、低昂互节效果的新诗体。
D.戏曲是由韵散兼行形式的佛经进一步发展而成的,是由印度传入的。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.中古时代起,中国社会出现了许多宣传经义或世俗故事以吸引信众的新文体、俗文体,这些文体大多具有模拟佛经文体的性质。
B.汉地文人将传入中国的古代印度的“声明论”摹拟于佛经的转读,并因此发明了“四声”。
C.赞颂、传记受佛教经典文本形式影响,变成有一定传奇色彩的“游记”“旅行记”。
D.偈颂是由佛经中的“应颂”或“重颂”变化而,其形式类似于中国诗歌,却深深烙下印度的印记。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.“永明体”的出现改变了中国诗歌固有的通过节奏、韵步求和谐的路径,使中国诗歌体裁发生根本变化。
B.文章引用陈寅恪、郑振铎、鲁迅的言论说明中国古代文体形式受佛教文献影响而产生的变化,具有很强的说服力。
C.佛教文献为中国古代文学贡献出了大量的“俗文体”,对中国古代文体形式方面的这种影响极大地推进了中国古代俗文学的发展。
D.佛教文献的输入引发了中西(天竺)文化的碰撞和交融,迸发出新生命的胚芽,形成了很多新的品种,使文学重回民间,赢得广大的受众。
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人伦纲常是儒学的核心价值所在,也是儒学在三教中能够占据主导地位的关键。佛教在中国遭到最大的攻击就是它的“不忠不孝”,损害了纲常名教。为此,佛教中国化进程中的一个重大变革就是提倡孝亲忠君,并且用以出家济世为“大孝”的理论来回应儒家的抨击。尽管如此,儒家仍然一直抓住佛教的“出世”思想和行为不放,对其进行批判。
程颐曾说,释氏之学无须同圣人之学进行比较,只从“迹”上就可以判其荒谬:佛氏逃父出家,便是绝人伦、背离君臣父子夫妇之道。对此,朱熹也表示赞同。但朱熹比其更进一层。朱熹指出,佛教的最高本体是“空”,是一切皆空,儒家的最高本体是“理”,是“万理咸备”;比较起来,佛教的本体是没有任何具体内容的“空无”之体,儒家则是体用兼备。在朱熹看来,儒家的“天理”中包含着仁民爱物、民生彝伦、格物致知等方面的内容,佛教不是没有见到“理”,而是见到了离开人伦日用的空理,所以是“空虚寂灭”。
佛教方面并不这样认为,唐代的圭峰宗密就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见,佛教见到的是“义理之义”,而非“仁义之义”。从佛教的立场看,“有义”或“无义”是看一个人在做事时候的心态:若是以觉悟之心去做,就是有义之事;若是以狂乱之心去做,就是无义之事。“仁义”只代表儒家对“义”的看法,但不是最终的“义理”,更不能把“仁义”说成是“天理”。对此,朱熹的意见是,宗密视“仁义”为世俗的“恩爱”,是情而不是义,因此,佛教是不讲“义理”的。但与朱熹同时代的大慧宗杲则说:仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现,但它们本身都不是“性”,儒家只认此“五常”为天理,是见“天”不见“人”,是“为学”不“为道”,是有缺陷的。
严格地说,朱熹的理事关系是“形而上”与“形而下”的关系。程颢说:“形而上者为道,形而下者为器,须著如此说。器亦道,道亦器,但得道在,不论今与后,己与人。”朱熹强调的是程颢的理事无二、道不离日用,亦即程颐所说的“体用一源,显微无间”,这与佛教的“空虚寂灭”并非同一层次的问题。朱熹批评佛教的“空”是“见地”出了问题,确实看到了问题的要害,所以他又说:“释氏合下见得一个道理空虚不实,故要得超脱,尽去物累,方是无漏为佛地位”。但是,佛教见空,是为超越物累,解脱成佛。从这个意义说,它的空是“心”空而“事”不空,是以心为体,以事为用,而非儒家的理事不二。儒家“以理为本”,释家“以心为本”,佛教讲的“心空”是为了“去累”,而儒家讲的“理实”是为了“纲常”。因此,朱熹的“理”是存在论的理,不是形而上的理。
(选自《哲学研究》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是
A.佛教在中国化进程中进行了一些变革,如提倡孝亲忠君,并以出家济世为“大孝”,以此来应对中国纲常名教的攻击与批判。
B.文中的“儒学”即儒教,为中国三教之一,在三教中占据着主导地位,其核心价值在于人伦纲常的道德要求与行为准则。
C.儒学代表人物程颐对佛氏逃父出家的行为进行了批判,认为这种行为是荒谬的,是绝人伦、背离君臣父子夫妇之道的行为。
D.朱熹认为,儒家讲究“天理”,如仁民爱物、民生彝伦、格物致知等;佛教却没有见到“理”,而是一切皆空,“空虚寂灭”。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是
A.唐代的圭峰宗密认为佛教讲的是“义理之义”,而儒家讲的“仁义”只代表其对“义”的看法,而并非最终的“义理”。
B.文章作者认为,朱熹对佛教的“空”的批评确实看到了问题的要害,作者完全赞同朱熹对佛教“空虚寂灭”的判断。
C.与朱熹同时代的大慧宗杲认为,儒家的“五常”固然是人性的具体表现,但只认此“五常”为天理,是见“天”不见“人”。
D.朱熹认为,宗密把“仁义”看作世俗的“恩爱”,把“仁义”视为情而非义,因此佛教是不讲究“义理”的。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是
A.佛教由于不是在中国土生土长的本地教派,在传入中国后必然会遭到儒家、道家等各种纲常名教的抵制与批评。
B.儒家的“义”是“仁义之义”,包括仁、义、礼、智、信等伦理道德要求,佛教的“义”之有无是看做事时的心态。
C.朱熹强调理事无二,意即伦理纲常的原则与日常的为人处事是不可分割的,他批评佛教之“空”是理事相背离。
D.朱熹之所谓“理”即“天理”,它强调与日常生活实践的结合,即程颢说的道不离日用,“体用一源,显微无间”。
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